Политические и правовые учения в странах Арабского Востока в период средних веков

Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение»), является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне историко–социологического анализа. Государственная политика, по Ибн Халдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней всех подданных. Поэтому и все изменения государства связаны не просто с изменениями положения главы государства, но всего общества в целом. Само государство имеет определенные временные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства.

По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло четыре этапа: полный («чистый») халифат четырех праведных халифов (Абу Бакр, Умар, Усман и Али); постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой» при сохранении всех основных целей и функций халифа, а консультации и договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до халифата Аббасидов); превращение государства по сути в монархию при сохранения за ним лишь названия «халифат» (халифат Аббасидов); распад единого мусульманского государства даже официально перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть муджтахидом.

Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления – «естественную» монархию, «политическую» монархию и халифат. «Естественная» монархия – это деспотический режим личной власти, не связанный какими–либо, кроме субъективных, интересами. В «политической» монархии правление основывается на рациональных критериях, проведение политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной»  справедливости), с другой – критиковал за то, что политика правителей при данной форме не связана религиозными ценностями. Что же касается халифата, то здесь этот недостаток устранен, поскольку власть халифа над подданными опирается на мусульманско–правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и вершение земных дел.

Более трех с половиной столетий, последовавшие за османским завоеванием в начале XVI века большей части арабского мира, не оставили заметного следа в истории мусульманской политической мысли. Перелом произошел только к концу XIX века. Он привел к радикальному пересмотру традиционных мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах мусульманских реформаторов конца XIX века.

Основоположником идейного течения исламской реформации считается Джемаль ад–Дин аль–Афгани. Он отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. Основы идеального общественного и политического строя, по его мнению, должны быть выведены из рационального толкования Корана. Поэтому духовное единство мусульман и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране аль–Афгани предпочитал их политическому объединению. Лучшей моделью государства аль–Афгани считал власть сильного справедливого монарха, сбалансированную такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который должен честно исполнять». Иными словами, аль–Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской власти – принципу совещательности.

В качестве обязательных аль–Афгани признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и Сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников Пророка. Он отстаивал идею свободы иджтихада – формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной. Аль–Афгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков». Придавая особое значение шариату, аль–Афгани говорил: «При всем многообразии моделей правления мусульманин не отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует начертанным им путем».

Реформистский подход к политико–правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах египетского ученого Мухаммеда Абдо (1849–1905), ученика и последователя Аль–Афгани. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти… Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не просто походит на политический институт, но в своей основе является им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».

Основами справедливой власти Абдо считал три начала – свобода, исламский принцип совещательности (аш–шура) и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы… Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав».

Принцип совещательности, по мысли Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений.

Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». Подчеркивая универсальный характер шариата, он говорил: «Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким–либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности». Мусульманская община, по Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Это означает, что люди в состоянии уразуметь смысл шариата и на его основе выработать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад).

Ученый–богослов Мухаммед Рашид Рида (1865–1935), опубликовавший в 1922 году знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и в настоящее время считается фундаментальным исследованием по мусульманской теории государства, выдвинул наиболее серьезные теоретико–религиозные аргументы в пользу возрождения халифата. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить настоящую «истинную» концепцию халифата без искажений и фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманский правовой институт консультации европейским принципам демократии.

Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права. Он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад и поэтому настаивал на ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который может принимать важнейшие политические и правовые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным.

Рашид Рида подчеркивал, что консультативный совет вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. В духе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат.

Исследование Рашида Риды явилось одной из последних серьезных попыток возродить классическую концепцию халифата в ее наиболее полном виде и доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме правления. В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды на восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом.

Наиболее настойчиво данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульманского университета «Аль–Азхар» Али Абдель Разек (1888–1966). В своей книге «Ислам и основы власти», опубликованной в 1925 году, он не просто возражал против общепринятой теории «обязательности халифата», но и высказал идею о том, что Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или форме правления. Сунна, как он полагает, тоже не предлагает бесспорных хадисов о необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорится об имаме, имеется в виду глава государства). Власть халифа, считает Разек, всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Поэтому совершение религиозных обрядов и достижение всех целей ислама «не зависит от той формы правления, которую юристы называют халифатом, и тех деятелей, которых народ нарек халифами». Следовательно, халифат – это такой политический строй, с которым постепенно согласились мусульмане, в то время как мусульманское право не содержит норм и принципов о его обязательности. Халифат – не составная часть мусульманской веры, а был и остается «несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков».

Разек утверждал, что миссия Пророка  носила исключительно религиозный характер, была выполнена самим Мухаммадом до конца. Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто не может в этом смысле стать преемником его как религиозного лидера. Со смертью Пророка  прекратило существование «религиозное лидерство» и появился новый вид руководства общиной – «политический», то есть руководство, основанное на полномочиях светской власти и управления. Уже первый халиф был светским монархом.

По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем случае не мешает мусульманам обогнать другие народы в области всех общественно–политических наук, а также избавиться от архаичных политических институтов, которые были им навязаны, и построить основы правления в духе наиболее передовых и самых лучших образцов, какие только могло придумать человечество и претворить в практике наций. Необходимое и достаточное условие для этого состоит в том, что при любой форме правления должно «твориться добро подданным» и должны исполняться все религиозные обязанности.

Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусульманского духовенства и была объявлена еретической, а сам автор постановлением совета «Аль–Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать должность мусульманского судьи.

Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека предопределяют основные течения исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего времени.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мусульманское право сформировалось в период разложения родоплеменной организации и становления феодального общества в Арабском халифате в VII–X вв.

С самого начала исламского призыва мусульмане проявляли глубочайший интерес к общественным дискуссиям для выяснения того, как следует поступать в отношении неизвестных и сложных вопросов в гражданских, уголовных, финансовых, политических и др. сферах, постоянно возникавших на новых территориях, с учетом соответствия этих действий принципам ислама. Это привело к созданию целой системы религиозных законов, основанных на Коране и Сунне и комплекса юридических норм, извлекаемых из законов шариата.

Необходимость обращаться к юридическому обоснованию тех или иных норм в исламе привела к появлению четырех школ юриспруденции названными - мазхабами, основанных крупнейшими богословами и названных впоследствии их именами.

В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению государства и политики – нормативно–юридический и этико–философский. Нормативно–юридическое направление опиралось на мусульманско–правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько–нибудь заметного постороннего влияния. Что же касается философско–этического подхода к изучению политики, то на него некоторое воздействие оказали традиции греческой политической философии.

Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывалось Абу–ан–Насром Аль–Фараби. Он развивал исламскую философию, отталкиваясь от трудов Аристотеля и неоплатоников, Аль–Фараби явился отцом политической философии ислама.

По его мнению идеальное государство должно быть основано на моральных и религиозных принципах, где каждый гражданин, подобной какой–либо части огромного живого организма, беззаветно служит единой для всех цели. Государство должно управляться философом; если влияние философии не ощутимо, государство находится на краю гибели.

Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI–XVI веках и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права.