Развития язычества на Руси

И методологически, и с точки зрения состояния источников безосновательно стремление выделить «беспримесную» славянскую религию, но столь же неправомерно сводить ее к конгломерату заимствований.

Выделяя в истории славянской религии фактор этнического развития в качестве первостепенного, следует учитывать особенности архаического этнического самосознания. В древнем этническом самосознании решающими критериями выделения «своих» являются признаки общности языка и территории. Критерий общности языка лежит в основе этнонима «славяне» (словене — понимающие слова друг друга); понятие язык синонимично в древнем употреблении понятию народ. Уже В. О. Ключевский замечал, что в древнейших русских письменных памятниках авторы не пользуются словосочетанием «русский народ», соответствующее представление выражается понятием «Русская земля». Семантическая близость понятий «народ» и «земля» указывает на характерный для древнего сознания синкретизм этнического и территориального видения мира. Религиозное сознание народа, который в значительной мере мыслит себя в категориях территориальной общности, открыто к интеграции тех религиозных явлений, которые бытуют в пределах «своей земли», даже если они иноэтнического происхождения. Архаические религии, будучи явлениями этноплеменными, в своем конкретном содержании выступают также и территориальными образованиями.

Религия славян была в определенном смысле религией той территории, которую занимали славяне. Религия восточных славян VIII—X вв. была религией «Русской земли». Русская земля была заселена также финно-угорскими племенами, в городах Руси крепкие корни имела варяжская община. Фактор территориальности древних религий проливает дополнительный свет на проблему религиозного синкретизма.

3.Представления и понятия древнеславянской религии

Е. В. Аничков писал: «Особенно убого было язычество Руси, жалки ее боги, грубы культы и нравы. Не поэтически смотрела Русь на природу, и не воссоздавало воображение никакой широко-задуманной религиозной метафизики». Скепсис Е. В. Аничкова, наверное, оправдан как альтернатива романтически приукрашенным описаниям А. Н. Афанасьева, но все же чрезмерен. Конечно, мы не найдем в праславянской религии, как, впрочем, и в любой другой архаической религии, «широко-задуманной религиозной метафизики», однако некая система достаточно развитых религиозных представлений и понятий в ней несомненно присутствовала.

Славяне не имели специального термина, выделяющего религию из прочих сфер общественной жизни и четко ее обозначающего. Религия была органической частью коллективного и индивидуального бытия, поэтому религиозное сознание не имело и не нуждалось в особой категории, фиксирующей его своеобразие и обособляющей единосущностные (религиозные) явления от других — нерелигиозных. Хотя общее понятие отсутствовало, дохристианское славянское сознание обладало лексическим запасом, достаточным для выражения важнейших религиозных представлений.

Уже в праславянскую эпоху слово «вера» помимо значений «доверие», «верность», «честность», «обещание» несло религиозные смыслы. Первые письменные памятники свидетельствуют, что славяне разумели под словом вера особый тип богопочитания. Знаменательно то, что славянскому книжнику-христианину часто приходится уточнять, о какой вере идет речь, поэтому свою веру он вынужден определять специально — православная вера, вера благодатная, правоверие (Иларион, «Слово о Законе и Благодати»), истинная «вера», божия вера (Повесть временных лет) и т. д. В этом значении понятие «вера» почти синонимично позднейшему понятию о религии. Осмысление веры как особого типа богопочитания позволяет вывести конструкцию иноверие, иноверные, ясную для славянина XI в.

Вера в религиозном смысле — это также твердая душевная склонность к истине, акт праведного предпочтения (Кто верует и крестится, да спасен будет.— Иларион, «Слово о Законе и Благодати», 346)'. Этот смысл, по-видимому, первичен для славянского религиозного сознания. Праславянское слово хега родственно авестийским уаг— «верить», уагэпа— «вера», древневерхненемецкому шага — «правда, верность», лат. уегиз — «истинный, правдивый». В древнерусском словоупотреблении устойчивы значения искренности, честности, правдивости. Этот семантический ряд вскрывает исходное субъективное содержание религиозного понятия, которое первоначально имело в виду предпочтение, выбор, твердое соблюдение избранного. В исходном смысловом содержании праславянского Vега сближается с древнеримским religio.

Понятие «вера», обращенное к внутренней стороне религии, дополнялось понятием «закон», включавшем в круг своих значений прежде всего те религиозные смыслы, что раскрывали внешний порядок религиозной жизни. Первые древнерусские писатели, переняв дохристианскую лексику, уверенно пользуются понятием «закон» в смысле идейной, нравственной или обрядовой нормы, установленной определенным религиозным сообществом. Этимологически слово закон связано со словом кон «начало, предел», в первичном смысле закон — «начало». Религиозные значения этого понятия развились в контексте архаических этиологических мифов, повествовавших об установлении правил общественной жизни в начальный период истории. Закон понимается как священное правило, учрежденное предками в начале времен. Автор «Повести временных лет» пишет, что в прошлом славянские племена имели «законы своих отцов». Летописец, порицая дохристианский обряд погребения, установленный по «закону отцов», противопоставляет древнему правилу «закон божий».

Одним из важнейших понятий праславянского религиозного сознания было понятие «дива» (дивного). Праславяне словом divo обозначали необыкновенные явления, поражавшие человека и вызывавшие изумление2. Хотя это слово могло употребляться и в нерелигиозном контексте, оно имело ярко выраженное религиозное содержание.

Возможно, религиозные значения в семантике слова первичны. Большая группа лингвистов допускает родство праславянского divo с лит. dievas, лтш. dievs «бог», др.-инд. devas «бог» и другими словами индоевропейской семьи, восходящими к deiwos «бог». Если данная ретроспектива верна, тогда понятие дивного в своих истоках — обозначение божественного. В праславянской культуре непосредственная связь со значением «божественное» стирается. На смену первичному приходит близкое по смыслу: словом дивное, производным от deiwos, характеризуется важнейшее качество божества — его инаковость, вызывающая крайнее изумление. В дальнейшем семантическом развитии признак «изумительное, поразительное» переносится на другие, небожественные явления. Диво — субстантивация дивного, обозначающая факт явленности необыкновенной реальности; диво — проявление чудесного.

Не исключено, что праславянское понятие дива и дивного ведет свое начало не от индо-европейского deiwos. О. Н. Трубачев, ставя под сомнение связь с deiwos, сближает праславянское слово с древнеиндийским (dhi— «созерцать, наблюдать». Такое сближение позволяет объяснить устойчивость в семантике слов, производных от праславянского divo , значения «удивление, изумление». Из этого значения развивается собственно религиозный смысл — «зрительное чудо».

Дискуссия вокруг этимологии слова так или иначе строится на его толковании в качестве понятия праславянского религиозного словаря. Древнерусские тексты подтверждают приоритет религиозных значений в семантике слов дивъ, дивьный. Посредством категории дива и дивного религиозное сознание выражает нуминозные признаки того, что отнесено к области потусторонней реальности. В строе чувств и смыслов диво и дивное спряжены со страхом, глубоким потрясением, восхищением, нелукавым почитанием, ибо их общий источник — откровение запредельной реальности. Для славянского религиозного сознания диво есть знамение — то, что римляне с мистическим трепетом переживали как portentum.

 В праславянскую эпоху в религиозном сознании отчетливо сложилось понятие чуда. Первые памятники древнерусской письменности показывают, что авторы, позаимствовав слово чудо из дохристианской лексики, используют его в точном значении экстраординарного события, обусловленного деятельностью потусторонних сил. О.Н.Трубачев допускает, что праслав. cudo использовалось в значении «чудо, воспринятое на слух», тогда как divo — «зрительное чудо».  В категориях дива и чуда закреплялось представление от проявлении потусторонних сущностей, мировоззренческой предпосылкой которого являлось разделение мира на две плоскости — посюсторонней, обыденной реальности и потустороннего бытия.

Идея неподконтрольности  чуда сочеталась в архаических верованиях с надеждой на возможность вызвать его специальными действиями. Понятие чуда развивается в представление о провокации чуда и его провокаторе. Чудо (в первоначальной лексической форме — кудо, кудесе) провоцируется кудесниками. Как свидетельствует древнерусский текст, чудо, совершенное одним из кудесников, состоит в том, что он, впадая в транс («оцепенение»), вызывает богов в свой дом — с их появлением кудесник становится одержимым и в конвульсиях пророчествует («Повесть временных лет», 1071 г.). Чудо удостоверяется состоянием одержимости кудесника и фактом пророчества. Кудесник провоцирует чудо словом («начал призывать бесов») и обнаруживает чудо в слове — в вещей речи. Провокация чуда в древнерусском языке выражается глаголом кудити. Значения «бранить», «хулить», свойственные этому слову, значения родственных славянских слов подтверждают первоначально вербальный характер акта провокации чуда и допускают предположение о том, что в основе речевых формул кудесника лежало ритуальное сквернословие.

К понятиям дива и чуда примыкает представление о чарах. В праславянскую эпоху понятие саrъ {саrа) имело отчетливый смысл особого средства, применение которого вызывает экстраординарные следствия и наделяет особой властью над явлениями окружающего мира. Исходное индоевропейское слово, возможно, получает развитие в значениях магического мастерства. Производное слово — чародей обозначало в праславянской религии человека, умело пользующегося магическими средствами. Представления о чародее и чародействе тесно сопряжены с представлениями о волхве, волховании (волшвении) и волшебстве.

В понятиях дива и чуда выражалось общее представление об экстраординарных явлениях, несовместимых с категориями повседневного опыта. Словом чары обозначалось вера в возможность провоцировать проявления экстраординарной реальности. В понятиях чародей, волхв, чародейство, волхвование закреплялось представление о провокаторах экстраординарных явлений и процедуре управления экстраординарными силами. Эти понятия свидетельствуют о развитых в славянской среде представлениях о колдовстве и магии, опиравшихся на веру в экстраординарную силу.

Слово душа относится к праславянскому лексическому фонду и связано с рядом слов индоевропейской семьи, что указывает на его глубокую архаичность. В праславянских верованиях душа — воздушное, духовное начало, средоточие эмоций и субстанция религиозных состояний (веры и др.). Архаическое представление о животворящей природе души на древнерусском материале удостоверяется отождествлением души и жизни, души и человека. Представлению о душе близкородственно праславянское понятие духа, имеющее свои индоевропейские лексические параллели. Дух, как и душа,— индивидуальная духовная субстанция человека. Однако в понятие духа религиозное сознание может вкладывать в иной смысл: дух — это сверхчувственная субстанция иночеловеческой природы, некое сверхчеловеческое существо.

По-видимому, разграничение смыслов понятий душа и дух в плоскости личностное — надличностное, человеческое — сверхчеловеческое наметилось уже в дохристианском религиозном сознании. Переводчикам христианских текстов и богословам не пришлось заимствовать из греческого или латыни соответствующих слов, передающих сложные христианские категории. В понятиях души и духа праславянское религиозное сознание оформляло воззрения на жизнь и посмертное существование, анимистические представления, интуиции относительно потусторонних сил.

Первоначальные представления о святом вынесены славянами из глубокой индоевропейской древности и связаны со словом svet-.

Э. Бенвенистом выдвинуто обоснованное предположение, что исконное значение славянского svet (- «содержало натуралистические представления» о плодоносной силе, «способной животворить и увеличивать природную производительность». В. Н. Топоровым изучен обширный материал языковых соответствий и собственно славянских данных, бесспорно свидетельствующих, что для праславянского svet - реконструируется значение «увеличиваться», «набухать». «Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о благодатном возрастании-процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку».

Представлению о «животворной субстанции» прежде всего соответствовала земля, наделяемая славянами качеством святости. В славянской мифологии земля — женское существо, родительница. Она исполнена благодатной силой животворения, целительства, дароношения. Признак силы переплетается в славянском понятии святости земли с признаком чистоты. Согласно славянским воззрениям, святая Мать-земля чиста, непорочна, безущербна — эти признаки она незыблемо хранит сама и переносит на своих чад. В восточнославянской синкретической религии прочно держалось дохристианское представление об очищающей силе исповеди земле.

Славяне прилагали качество святости к возвышенностям — в славянской топонимике название «святые горы» достаточно широко распространены. Свойственные славянскому svet-признаки роста, набухания органично сочетались с обликом возвышенностей, формируя синтетический религиозный образ. Археологические данные свидетельствуют, что наиболее крупные культовые центры славян находились на вершинах холмов или на высоких участках речных берегов.

Несомненна для праславянской религии идея святости огня домашнего очага и ритуального костра, закрепленная языком и религиозными традициями. «Огонь, как первозданная стихия, есть обиталище божественного духа, как само божество, будучи предметом поклонения, служило для совершения таинств очищения и гадания. Ему молились — на очаге, под овином, у костра; ему приносили жертвы. Его брали судьею при решении дел, человеку неясных». Данные положения подтверждаются современными исследованиями.

Признак святости несли на себе, по праславянским воззрениям, люди. Подтверждением общеславянской распространенности такого представления служат дохристианские личные имена, включающие элемент svet - — русские Святослав, Святополк и др. В. Н. Топоров предполагает, что «первый член svet-первоначально подчеркивал не столько сакральный аспект в чистом виде, сколько идею возрастания, процветания, изобилия (Svetoslavъ — не тот, чья слава «сакральна», но тот, у кого она возрастает, ширится и т. п.).

Фрагмент из рукописного сборника заговоров второй четверти XVII в. воссоздает образ «святого человека», удержанный синкретической славянской религией. «В чистом поле изба рублена в целом дубье, в избе лежит свят человек, головою на окне, а ногами уперся на другом окне...». Заговор, обращаясь к хозяину похожей на гроб избы, призывает его встать на пути ведунов, намеревающихся обратить свадебный поезд в волков. Мифологический образ «свят человека», пребывающего до времени в особом пространстве «чистого поля» и восстающего по магическому заклинанию из своей хоромины-гроба, несет на себе явно архаические черты. Показательно, что «свят человек» выступает в заговоре заступником молодых — он призван охранять свадьбу от порчи, направленной на пресечение брака и чадородия.