Арабская философия

 

 

 

Содержание

 

 

1. Введение……………………………………………………………………..2

2. Развитие средневековой арабской  философии……………………………3-5

3.Теоретические и практические  знания мыслителей и ученых  средневековой 

   философии Ближнего Востока……………………………………………...6-13

4. Заключение…………………………………………………………………….14

5. Список литературы……………………………………………………………15

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Введение

 

Арабская философия - философия народов, живших в Средние века на территории Арабского халифата. Освоение богатого научного наследия древности с одной стороны, интенсивное накопление эмпирического знания о природе с другой

и в то же время большая работа, проводимая господствующими слоями общества, прежде всего духовенством, по дальнейшему углублению и расширению теологических основ ислама, по систематизации его догматов, нравственных и правовых принципов, привели к накоплению огромного запаса разнообразных знаний. Если в первые века возникновения ислама религия считалась единственной формой знания, то уже в IX веке признавалось наличие двух видов знания: «улум ал-кадмия» - традиционные науки (то есть «исламские» науки) и «улум ал-табийя» - науки, естественные для человеческого разума, возникшие под влиянием греческого философского наследия и изучения природы. Сосуществование этих типов знания отражало одно из коренных противоречий духовной жизни раннего средневековья – эпохи раннего феодализма арабо-мусульманского Востока. Необходимость усвоения всей этой массы разнообразных знаний требовала осмысления, определения и обобщения их. Мыслители и ученые раннего средневековья в своем творчестве уделяли этому большое внимание.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Развитие средневековой  арабской философии

 

 Предыстория возникновения на арабском Востоке собственно философской мысли относится ко второй половине VIII века и связана с мутазилитами, ранними представителями рационального богословия, которые, начав с обсуждения вопросов о божественных атрибутах и свободе воли, кончили разработкой концепций, не только выходивших за рамки религиозной проблематики, но и подрывавших веру в некоторые основные догмы ислама. Так, последовательно проводя свою идею , мутазилиты отвергали наличие у бога положительных атрибутов, дополняющих его сущность; отрицая же в нем, в частности, атрибут речи, они отвергали представление об извечности Корана и на этом основании делали вывод о допустимости его аллегорического толкования. Мутазилиты развивали концепцию разума как единственного мерила истины и положение о неспособности творца изменять естественный порядок вещей. В среде мутазилитов была распространена идея атомарного строения мира.

В качестве реакции на идеи мутазилитов развивалась доктрина ашаритов (последователей аль-Ашари), направивших рациональную теологию в русло философской защиты догматов о божественном провидении и чуде (именно с этой доктриной часто связывают термин «калам» и главным образом ее представителей называют мутакаллимами). Согласно учению ашаритов, природа оказывалась нагромождением ничем не связанных между собой и ежемгновенно воссоздаваемых богом атомов и их качеств; в мире, утверждали они, нет причинно-следственных отношений, ибо всевышний способен в любой момент придать любому предмету любую форму и любое движение.

В противовес, как умозрениям теологов, так и учениям перипатетиков развивался суфизм. Используя вместе с элементами мусульманского мировоззрения идеи гностицизма и неоплатонизма, суфии разработали учение о путях, ведущих человека через отречение от мирских страстей и богомыслие к созерцанию бога в мистической интуиции и конечному с ним слиянию. Вместе с тем на некоторых этапах своего развития суфийские идеи подвергались толкованиям в духе натуралистического пантеизма.

Мистика суфиев, на первых порах подвергавшаяся преследованиям со стороны духовенства, была узаконена аль-Газали (1059-1111)- крупнейшим представителем религиозно-идеалистической философии.

В основе восточной философии лежала философия Аристотеля, перешедшая к арабам при посредстве сирийских переводчиков, отчасти в интерпретации афинской и александрийской школ, а также другие античные учения, в частности политическая теория Платона.

Основоположником восточного перипатетизма был аль-Кинди, который первым в арабской философии изложил содержание основных трудов Аристотеля.

В XII веке центр философской мысли перемещается на Запад мусульманского мира - в Испанию. Здесь в Андалусии разрабатывают сходные гуманистические темы Ибн Баджа, размышляющий о способности человека посредством чисто интеллектуального совершенствования, без мистического озарения, достичь полного счастья и слиться с деятельным разумом, и Ибн Туфайль, в философском робинзонаде описывающий историю освоения и познания природы человечеством, излагающий одновременно в аллегорической форме концепцию двойственной истины. Однако своей вершины андалусская, а вместе с ней и вся средневековая арабская философия достигает в творчестве Ибн Рушда. Он отрицал  бессмертие индивидуальных душ, считая вечным лишь человеческий интеллект, приобщающийся к деятельному божественному разуму, который воплощает предельную цель человеческого знания. Большую роль в истории средневековой философии сыграла разработка Ибн Рушдом концепции двойственной истины.

Другим крупным мыслителем арабского Запада был Ибн Хальдун, по праву считающийся одним из основоположников философии истории.

Таким образом, мутазилиты, с одной стороны, положили начало рациональной геологии, с другой - расчистили почву для зарождения чисто философского свободомыслия перипатетиков.

Вторую жизнь арабская философия обрела в Европе - в деятельности аверроистов и других борцов против официальной идеологии католицизма.

Арабские ученые разработали самостоятельную концепцию разума.

 Под разумом они понимали не только способность человека, но и все продукты культуры, язык и т.д., т.е. рассматривали его в смысле, близком к современному понятию ноосферы. С их точки зрения, разум обладает следующими свойствами:

1. Разум божественный как одно  из выражений всемогущества и  всезнания бога, в философии аналогичный  творческому, активному началу и  законосообразности мира (мировой  разум), отличается от разума человеческого, подобного божественному, но лишь подобного, а следовательно, несовершенного, ущербного.

2. Человеческий разум может быть  потенциальным, то есть существующим  как способность, предрасположенность  к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим.

3. Разум рассматривается как  приобретенный - сформированный через  обучение, систему умозаключений, опыт  и т.д., и неприобретенный, идентичный  непосредственной интуиции.

Необходимо отметить и арабского философа Ибн-Халдун, который написал сочинение «Большая история, или Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и барберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Иногда Ибн-Халдуна называют даже провозвестником социологии и «арабским Марксом». Введение к этому труду представляет собой энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государства, о земледелии и ремеслах, финансах, науках и т.д.

 

 

 

3. Теоретические и практические  знания мыслителей и ученых  средневековой философии Ближнего  Востока

 

В годы правления калифа аль-Мамуна (813 – 833 года) мутазилизм был объявлен официальной доктриной государства Аббасидов. Он создал самую благоприятную, в истории Восточного калифата, обстановку для развития естественных наук и философии. Именно в эту эпоху, наряду с расцветом мутазилизма, приобретает наибольший размах так называемое переводческое движение – процесс ознакомления арабов с естественнонаучным и философским наследием античности.

На Востоке наиболее широко  употреблялось разделение всякого знания на теоретическое и практическое. Под теоретическим подразумевалось чистое познание мира, а под практическим – знание о человеческой деятельности, об обществе и семье.

Некоторые выдающиеся мыслители средневекового Востока выдвинули свои оригинальные учения о классификации наук, которые сыграли прогрессивную роль в развитии научного знания. Особенно подробную дал Абу Наср ал-Фараби. Все последующие классификации наук на Востоке, различные справочники, терминологические словари, посвященные этому вопросу, в той или иной степени основывались на его классификации. Рассмотрим подробнее классификацию наук, предложенную ал-Фараби.

1. Наука о языке.
2. Логика.
3. Математика.
4. Естественная и божественная науки.
5. Наука о городе – государстве.

Огромное значение учения ал-Фараби состоит не только в том, что оно дает исчерпывающие и всесторонние сведения о всех существующих на среднем Востоке отраслях знаний и представляет своего рода энциклопедию наук, но и в следующем.

Во-первых, это учение в своей основе является материалистическим, исходит из признания объективно существующих и независимых от человека реальных материальных предметов и качеств.

Во-вторых, согласно ал-Фараби, нации, и вообще знания, являясь вторичными по отношению к бытию, производными от него, возникали не вдруг и не одновременно, а постепенно, в процессе обнаружения объективных потребностей в них.

В-третьих, в классификации ал-Фараби различные нации не взаимо исключают друг друга, а рассматриваются в их взаимосвязи. Каждая наука изучает определенную сторону субстанции, а в совокупности нации всесторонне отражают бытие в целом.

К X веку дифференциация наук продвинулась довольно далеко. Об этом свидетельствую классификации наук, предложенные не только ал-Фариби, но и Ибн Синой, в которых четко отличаются логические, физические, математические, философские и словесные науки.

Авиценна . Под этим именем был известен в Европе Ибн Сина; (980-1037) - необычайно разносторонний мыслитель, философ и политик, астроном и алхимик, врач, поэт и музыкант. Тем не менее Ибн Сина, как и его предшественники, продолжал по античной традиции называть философией всю совокупность знаний. Система его философских наук построена сообразно этому пониманию философии – философии как системы всех человеческих знаний.

Логика в системе Ибн Сины характеризуется двуединой природой: с одной стороны, она есть наука философская, с другой – органон (или методология научного знания). Объясняя это свое понимание сущности логики, мыслитель в «Исцелении» писал: «… Тебе было разъяснено, каким образом логика есть часть философии и каким образом она является органоном. В действительности нет противоречия между тем, кто считает логику частью философии, и тем, кто определяет ее как органон. Итак, если брать предмет логики в качестве одного из сущих (а философия есть наука о сущих, какими бы они ни были), то логика есть часть философии, изучающая состояния некоторых сущих. Ее природа состоит в том, что она изучает, каким образом при ее помощи постигается неизвестное, или каким образом она помогает в достижении неизвестного. Стало быть, логика есть одна из наук.

Но так как затем обнаруживается, что познание состояния этого сущего помогает в познании других явлении, то это познание, которое само по себе есть некоторое знание, является органоном другого знания. Но высшая цель логики – это ее помощь в достижении другого знания. Следовательно, бытность логики познанием части сущих и есть ее бытность частью философии. … Между тем, что логика есть часть философии, и тем, что она есть органон, нет разницы в смысле их абсолютной противоположности, и есть разница в том смысле, что одно из них есть особенное, а другое – всеобщее, ибо все, что является органоном науки, все то является и частью абсолютной науки. Это суждение необратимо».

Логика как наука для Ибн Сины, есть, учение о выводном знании и о формах мышления – о понятии, суждении и умозаключении. «Логик, - писал он, - должен знать начала суждения и способы его построения, будь они определением или чем-то иным, принципы доказательства и способы его построения, будь то силлогизмом или чем-то другим. Прежде всего он должен приступить к уяснению простых понятий из которых строятся определение и силлогизм». В этом смысле Ибн Сина понимал предмет логики шире, чем Аристотель. Логика органон наук и потому, что она есть каноническое (законное) орудие, применение которого оградит человека от проникновения в его мысли ошибок и заблуждений. Логика есть начальный элемент философской системы Ибн Сины. Но логика, по Ибн Сине, есть органон не всякого, а лишь выводного знания. Органонами (средствами, методами) достижения такого знания считаются определение, описание, индукция, дедукция и аналогия. Невыводное же знание может быть приобретено на основе наблюдения, анализа и синтеза, опыта и эксперимента.

Вопрос о том, является ли логика частью философии или она всего лишь органон науки, был предметом горячих споров античных философов. Ибн Сина в решении этого вопроса следовал мнению неоплатоников. Особенность позиции Ибн-Сины в решении вопроса о соотношении логики как науки и логики как органона состоит в том, что логика есть органон в той мере, в какой она есть наука, а не наоборот. Другими словами, логика как наука несет абсолютный самодовлеющий, а как органон – относительный подчиненный характер.

Приступая к анализу философских наук, Ибн Сина делит их на две категории – на теоретические и на практические, которые отличаются предметом изучения. Теоретические философские науки осведомляют нас о состоянии бытия вещей, существование которых не зависит от нашего действия, а практические философские нации «осведомляют нас о наших собственных действиях».

Цель первых – постижение истины, цель вторых – достижение блага и счастья.  Исходя из деления философских наук на теоретические и практические, а также из их целей и задач можно подумать, что, по Ибн Сине, назначение первых -–только разработка чистой теории, а назначение вторых – оказание содействия в делах людских. Но на самом деле такое деление условно.