Жизнь и философия Сократа

«Многознайству» софистов Сократ противопоставил знание своего незнания, которое свидетельствовало  отнюдь не о его скептицизме или  ложной скромности, а о его стремлении к более глубокому знанию, к  отказу от свойственного софистам накопления разнородных знаний, пригодных во всех случаях жизни. По Сократу, софисты  знают многое, обладают энциклопедическими знаниями. Но их знания носят раздробленный  характер, являются частичными. Это, собственно, и не знания, а всего лишь мнения. Раздробленность «знаний» (мнений) не позволяет им задуматься о единстве знания, о различии между разрозненными  мнениями и пониманием; софисты многое «знают», но мало понимают: они сведущи, но не мудры. 

Оно так и должно быть, ибо мудрость, тождественная  пониманию, не сводится к набору знаний, к множеству мнений. 

Вот почему платоновский Сократ в «Пире», указывая на отличие  подлинного знания (понимания) от мнения, или представления, замечает, что  « правильное, но не подкрепленное  объяснением мнение» нельзя считать  знанием: «Если нет объяснения, какое же это знание? Но это и не невежество. Ведь если это соответствует тому, что есть на самом деле, какое это невежество? По- видимому, верное представление — это нечто среднее между пониманием и невежеством» [14; с.243]. 

Итак, верное описание чего-либо существующего «на самом  деле», не будучи неведением, представляет собой некоторую степень знания. В сущности же это не столько знание, сколько правильное мнение, адекватное представление. Подлинное знание выходит  за пределы описания и констатации  того, что есть «на самом деле»; оно требует обоснования «мнения», предполагает выяснение смысла и  значения установленного, побуждает  к познанию общего и единого. Стремление к пониманию отличительная особенность  философии и философа. 
 

При всем внешнем  сходстве майевтики Сократа с полемическим искусством софистов эти два способа ведения диалога совершенно различны по своей сути и направленности. Искусство софистов, будучи «техническим» знанием, описательной наукой о человеке, имело в виду «овладение» человеком, эффективное манипулирование его сознанием и поведением, в то время как майевтика Сократа, ориентированная на самопонимание, ставила целью осознание человеком своей автономии, раскрытие им своей сущности как разумного и нравственного существа. Майевтика Сократа — это способ реализации дельфийского «Познай самого себя», метод, с помощью которого собеседник становится соискателем единой истины, единой добродетели, словом, соискателем общих определений. 

Таким образом, сократовское «Познай самого себя» — это  поиск общих (прежде всего этических) определений; это поиск человеком  своего внутреннего мира как высшей ценности, это забота о своей душе, о своем назначении. Ориентация на познание общего, или всеобщего, в  человеке, установка на оценку поступков  в свете этого всеобщего и  на гармонию между внутренними побудительными мотивами и внешней деятельностью  для достижения благой и осмысленной  жизни по необходимости приводили  Сократа к размышлениям о взаимоотношении  познания (знания) и добродетели. 

«Даймонион» Сократа 

«Началось у меня это с детства, возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет  меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь 

никогда не склоняет» 

Сократ 

Как известно, Сократ многим рассказывал о своем демоне. По его словам, он по воле богов слышит голос: Когда это бывает, голос  неизменно предупреждает меня о  том, чего не надо делать, но никогда  ни к чему не побуждает. И опять-таки, если кто из друзей просит моего  совета, и я слышу этот голос, он тоже только предостерегает. То, что  голос советует мне, я передаю  тому, кто советовался со мной, и, следуя божественному предупреждению, удерживаю его от поступка, который  не надо совершать. 

В подтверждение  Сократ приводил случай с Хармидом, сыном Главкона. Тот стал рассказывать Сократу, что упражняется для участия в Немейских играх. Но едва он начал рассказывать, Сократ услышал голос и стал отговаривать Хармида от этого. Хармид не послушался, и его старания не увенчались успехом [1; с.412]. 

Особенную славу  демон Сократа получил после поражения афинского войска от беотийцев при Делии в 424 году до Р. Х. Тогда разбитое афинское войско бежало с поля битвы, но Сократ немного задумался, а потом заявил, что его демон велит совершить переход у Регисты. Большинство афинян не послушались Сократа, так как предложенный им путь был намного длиннее обычного. Они вскоре попали под удар беотийской конницы и были все уничтожены. Алкивиад, Лахет и еще несколько человек последовали за Сократом и благополучно вернулись в Афины. 

Известен и еще  один случай проявления демона, когда  Сократ гулял и беседовал с  гадателем Евтифоном. Вдруг Сократ остановился и некоторое время стоял погруженный в себя. Затем он свернул в боковую улицу, подозвав и тех спутников, которые уже ушли вперед. При этом он ссылался на полученное от демона указание. Большинство спутников последовало за Сократом, но несколько юношей вместе с флейтистом Хариллом продолжали идти вперед, как бы желая изобличить демона Сократа. Вдруг им навстречу выбежало тесно сплоченное стадо покрытых грязью свиней, а посторониться было некуда. Одних свиньи сбили с ног, других вымазали грязью, так что популярный флейтист Харилл прибыл домой весь в грязи. Этот случай принес демону Сократа еще больше известности, так как произошел на глазах у большого количества граждан[http://www. sokratovo. ru/v220508. php]. 

Одни исследователи  видят в демоне Сократа метафору, которой он иронически прикрывал  свои собственные совесть, разум  или здравый смысл; другие — просветленное  чувство, просветленное внутреннее чутье или инстинкт; третьи —  выражение внутреннего откровения или проявление религиозного энтузиазма; четвертые — «чудовищный» феномен, при котором инстинкт и сознание (их функция) заменяют друг друга; пятые  свидетельство того, что внутреннему  миру каждого присуща трансцендентность. 

О демоне Сократа  писал также молодой Маркс. Он высказывал мысль о тенденции  философа освободиться от всего мистического и загадочно-демонического (божественного). Маркс писал, что Сократ, сознавая себя носителем даймония, не замыкался в себе: «. он носитель не божественного, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком». 

Действительно, Сократ не был ни вдохновенным провидцем, ни исступленным пророком, ни гением озарения. Но в личности Сократа было нечто  такое, что сближало его, по представлениям его современников, с провидцем  и пророком, или, во всяком случае, позволяло (и позволяет) говорить о нем как  об уникальной фигуре. 

Феноменальность Сократа  состояла в крайне редко наблюдаемом  соединении горячего сердца и холодного  ума, обостренного чувства и трезвого мышления, фанатизма и терпимости — фанатической преданности идее, доходящей до всецелого подчинения ей своей жизни, и способности  понимать чужие взгляды и воззрения. Сократ — это воплощение аналитического ума в соединении с пророческой  вдохновенностью; это сплав критического мышления, свободного исследования с  горячим энтузиазмом, граничащим с  мистическим экстазом. Поэтому нет  ничего удивительного в том, что  ученики Сократа расходились  в характеристике его личности и  его «даймониона». 

По словам Ксенофонта, «божественный голос» (даймонион) давал Сократу указания относительно того, что ему следует делать и чего не следует. Основываясь на этом «голосе», Сократ будто бы давал советы друзьям, которые всегда оправдывались. Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел будущее и признавал за собой дар пророчества. У Ксенофонта сократовский даймонион и отвращает от чего-либо, и побуждает (склоняет) к чему-либо. У Платона даймонион только отвращает (отговаривает), но никогда не склоняет. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основание для трактовки даймониона Сократа как голоса совести и разума, или как здравого смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд во всяком случае, не дает каких-либо явных поводов для подобной трактовки. Надо полагать, что сократовский даймонион (называемый также «божественным знамением») у Платона означает некое обостренное предчувствие, некое «шестое чувство», или сильно развитый инстинкт, который каждый раз отвращал Сократа от всего того, что было для него вредным и неприемлемым. Оказывается, что и бездействие «привычного знамения» многозначительно: если «божественное знамение» не останавливает Сократа и не запрещает ему что-либо говорить и делать, тем самым оно молчаливо склоняет его к этому либо же предоставляет полную свободу действия. 

Отсюда можно сделать  вывод, что между ксенофонтовской и платоновской характеристиками даймониона Сократа нет столь существенного различия, как принято считать. Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в рационалистическом духе, т. е. в качестве метафорического обозначения голоса собственных совести и разума, или же аллегорического выражения собственного здравого смысла. Тем не менее подобная интерпретация верна лишь отчасти. 

Дело в том, что  даймонион Сократа основан на иррациональной вере в божество, на допущении тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо существующим божеством. Это обстоятельство придает сократовскому даймониону новую черту, новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион — это своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе. «Ведь и душа есть нечто вещее», — говорит Сократ в «Федре». Поэтому Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как божественное знамение. Отсюда напрашивается вывод насчет феномена Сократа, его даймония: хотя Сократ не может выразить всеобщее в слове, в рациональном определении, тем не менее он (как и его собеседник Лахес) чувствует, что искомое общее понятие (например, мужество) имеется в нем. То, что не удается Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавливает как «божественный голос», звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его разума и совести. «Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион. 

Согласно духу учения Сократа, выбор образа действия, сообразованного  с требованиями всеобщего нравственного  закона, делает людей творцами своей  судьбы. Однако афинский философ, оставаясь  религиозным человеком, старался, по словам Ксенофонта, «узнать волю богов посредством гаданий». Вместе с тем Ксенофонт сообщает, что Сократ считал необходимым обращаться к гаданиям и вопрошать прорицателей (оракулов) лишь в тех случаях, когда исход предпринимаемого дела оставался неизвестным. 

В сообщениях Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости различать то, что зависит от самого человека, и то, что от него не зависит. В этой мысли заключен вопрос о границах свободы (и несвободы) человека, о возможности сделать правильный выбор образа действия. По высказываниям Сократа, представленным Ксенофонтом, в одних случаях выбор образа действия зависит от самого человека, его знаний, сил и способностей, в других — от богов, неподвластных человеку. Человеку подвластно лишь то, чем он обладает. Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный выбор на основе приобретенных знаний и опыта. И если речь идет о нравственном поведении, то разумный выбор будет означать, что «добродетель есть знание». 

Этическое учение Сократа. 

Термин этика - древнегреческого происхождения. Он берет начало от слова  этос (ethos), означавшего в далекие времена местопребывание— человеческое жилище, звериное логово, птичье гнездо. В этом значении оно употреблялось еще Гомером. Позднее данное слово приобретает новый смысл - устойчивая природа какого-либо явления, в том числе характер, внутренний нрав живых существ. В данном значении оно широко используется в философии. 

Этика Сократа может  быть сведена к трем основным тезисам: а) благо тождественно удовольствиям, счастью; б) добродетель тождественна знанию; в) человек знает только то, что он ничего не знает. 

Все люди стремятся  к удовольствиям и их сложным  комбинациям, которые называются пользой, счастьем. Это — аксиома человеческого  существования. Сократ говорит: «Благо — не что иное, как удовольствие, и зло — не что иное, как  страдание». [3; с.236] 

Если учесть, что  понятия блага и зла обозначают позитивные и негативные цели деятельности, то мы тем самым получаем строгий  закон человеческого поведения, а вместе с ним и критерий его  оценки: стремиться к удовольствиям  и избегать страданий. Однако мир  удовольствий, как и мир страданий, оказывается сложным. Существует много  удовольствий и существует много  страданий. Разным людям приятны  разные вещи. Часто один и тот  же человек может быть раздираем одновременно желанием разных удовольствий. Кроме того, нет строгой границы между удовольствиями и страданиями, одно сопряжено с другим. За радостью опьянения следует горечь похмелья. Страдание может скрываться за личиной удовольствий. Путь к удовольствиям может лежать через страдания. Человек постоянно оказывается в ситуации, когда необходимо выбирать между разными удовольствиями, между удовольствиями и страданиями. Соответственно встает проблема основания такого выбора. То, что было критерием граница между удовольствиями и страданиями, само нуждается в критерии. Таким высшим критерием является измеряющий, взвешивающий разум. 

«Раз у нас выходит, - спрашивает Сократ собеседника, - что  благополучие нашей жизни зависит  от правильного выбора между удовольствием  и страданием, между обильным и  незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает  ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что  больше, что меньше, а что между  собой равно? А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание». 

Этот вывод Сократа  является безупречным, если принять  первоначальную посылку, согласно которой  человек всегда стремится к удовольствиям, пользе, счастью. Человек выбирает для  себя лучшее. Такова его природа. И  если, тем не менее, он ведет себя плохо, порочно, то тому может быть только одно объяснение — он ошибается. Согласно одному из сократовских парадоксов, если бы было возможно намеренное (сознательное) зло, оно было бы лучше ненамеренного  зла. Человек, совершающий зло, ясно понимая, что он совершает зло, знает  его отличие от добра. У него есть знание добра, и это в принципе делает его способным к добру. Если же человек совершает зло  ненамеренно, не ведая о том, что  он делает, то он вообще не знает, что  такое добро. Такой человек наглухо  закрыт для добрых дел. Сказать, что  человек знает добродетель, но не следует ей, — значит сказать  бессмыслицу. Это значит допустить, будто человек действует не как  человек, вопреки своей пользе.