Жизнь, смерть, бессмертие

Но начнем по порядку. Исходным моментом в трактовке Сократом политических отношений было убеждение в том, что и здесь тоже должны существовать общеобязательные, истины, постижение которых должно придать политической деятельности тот положительный  смысл, которого она зачастую лишена. Важнейшими такими истинами Сократ считал справедливость (dikaiosyne), или право (dikaion), и закон (nomos, nomimon), которым он, в отличие от софистов, придавал абсолютную ценность, будучи убежден в их объективности и общеобязательности. Он именно не одобрял проводившегося софистами искусственного противопоставления справедливости и законности и, не смущаясь изменчивостью человеческих установлений, объявлял их воплощенною справедливостью, отождествляя, таким образом, справедливость с законом.

Разумеется, Сократ понимал  относительность любого государственного установления. Показательно, что в  том же разговоре с Гиппием, стараясь обосновать объективную, «божественную» природу законов, он ссылается на такие сравнительно прочные установления, как общие всем людям неписанные законы о почитании богов. Однако известная условность обычных правовых установлений не должна, по мнению Сократа, ставить под сомнение их значение как цементирующей человеческое общество нормы. Отсюда — признание им обязательности повиновения законам, поскольку они не отменены и остаются в силе, отсюда же — отождествление справедливости с законом.

Насколько принципиальным было это убеждение Сократа и сколь  проникнуто оно было сознанием важности для граждан исполнения своего патриотического  долга — повиновения существующим государственным законам, показывает собственный пример Сократа. Приговоренный  судом своего государства к смертной казни, заключенный до исполнения приговора  в тюрьму, Сократ подчиняется закону и отклоняет предложение друзей организовать побег и тем спасти ему жизнь. Платон в диалоге «Критон» с изумительным мастерством рисует эту драматическую сцену: настояния Критона, советующего не подчиняться несправедливому решению, и возражения Сократа, доказывающего, что надо последовательно держаться главного нравственного принципа, запрещающего отвечать несправедливостью на несправедливость.

Под конец Сократ предлагает своему собеседнику представить, как  реагировали бы на его попытку  избежать определенного ему наказания  сами афинские законы. «Скажи-ка, Сократ, — перелагает он возможную в такой  ситуации речь законов, — что это  ты задумал? Не замыслил ли ты поступком, который собираешься совершить, погубить, насколько это от тебя зависит, нас, законы, и все государство? Или, по-твоему, еще может стоять целым и невредимым то государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными или отменяются?».

А на возможную ссылку на несправедливость суда, законы, продолжает Сократ, могли бы ответить ему, что их волю, даже несправедливую, надо терпеть так же, как терпят волю родителей. «Или ты уж настолько мудр, — могли бы, по словам Сократа, сказать ему законы, — что не замечаешь того, что отечество дороже матери, и отца, и всех остальных предков, что оно более почтенно, более свято и имеет больше значения и у богов, и у людей — у тех, у кого есть ум, — и перед ним надо благоговеть, ему покоряться и, если оно разгневано, угождать ему больше, чем родному отцу? Надо либо его переубедить, либо исполнять то, что оно велит, а если оно к чему приговорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это нужно выполнять, ибо в этом заключена справедливость (kai to dikaion houtos echei). Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит государство и отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над отечеством — нечестиво».

Приведенных высказываний достаточно, чтобы судить о том, насколько  серьезно и уважительно относился  Сократ к закону, видя в нем воплощение высшей нравственно-правовой нормы  — справедливости. Соответственно, как это постулировалось им и  для собственно нравственных норм, знание понятийного выражения права  — закона — приравнивалось им к  постижению, скажем даже сильнее, к  обладанию справедливостью.

2 ИДЕИ СОКРАТА  О ЖИЗНИ, СМЕРТИ И БЕССМЕРТИИ

Проблемa религии, хотя и не ключевая в теме сократизма, но все же весьма важная, как об этом можно судить по роли, которую в пресловутом деле Сократа сыграло обвинение в нечестии, несомненно заслуживает обстоятельного рассмотрения. В самом деле, как могло случиться, что такой глубоко нравственный и богобоязненный человек, как Сократ, подвергся обвинению в развращении молодежи и почему основанием для этого обвинения послужило, в частности, и его отношение к религии? Как случилось, что этот философ, буквально обоготворявший духовную природу и жизнь человека, утверждавший сопричастность души человеческой к божественному началу, в глазах своих соотечественников — по крайней мере значительной их части — явился ниспровергателем религии, нечестивцем едва ли не в такой же степени, в какой признавались атеистами его оппоненты — софисты? Во всем этом безусловно стоит разобраться.

Прежде всего нельзя отрицать очевидного: Сократ бесспорно, по натуре своей, был глубоко религиозным человеком. Ксенофонт в «Воспоминаниях», отвечая тем, кто обвинял Сократа в религиозном нечестии, указал на целый ряд фактов, красноречиво свидетельствовавших об обратном. Во-первых, Сократ неукоснительно соблюдал все предписания официального культа и исполнял все принятые религиозные обряды: приносил, как положено, но сообразно достатку, жертвы богам и вопрошал их, при необходимости, посредством гаданий. Далее, он сознательно сторонился обсуждения проблем устройства внешнего космоса, физических явлений, будучи убежден в невозможности постижения божественной природы мира и тем более подчинения ее человеку. Наконец, подчеркивает Ксенофонт, он был глубоко, по-религиозному совестливым человеком, который никогда не согласился бы изменить усвоенным им высоким принципам нравственного поведения, ибо в поступках своих всегда руководствовался не страхом перед скорым и пристрастным судом людей, а благоговением перед всемогущим и всеведущим божеством. «Ведь его вера в промысл богов о людях была не такова, как вера простых людей, которые думают, что боги одно знают, другого не знают; Сократ был убежден, что боги все знают, — как слова и дела, так и тайные помыслы, что они везде присутствуют и дают указания людям обо всех делах человеческих».

Свою деятельность Сократ рассматривает  как служение Аполлону и Музам  и даже свое отношение к смерти, исполненное мудрой безмятежности, радостного предвосхищения последующего блаженства, толкует как пророческое  ясновидение, подобное предсмертной, исполненной  не горя, как обычно думают, а радости  песне вещей птицы Аполлона —  лебедя. Изумительным религиозным чувством проникнуты слова, которыми Сократ завершает  свое рассуждение о предвосхищении посмертного блаженства теми, кто  служит Аполлону и наделен от него даром предвидения. «Лебеди принадлежат  Аполлону, — возглашает философ, —  и потому — вещие птицы —  они провидят блага, ожидающие их в Аиде, и поют, и радуются в  этот последний свой день, как никогда  прежде. Но я и себя, вместе с лебедями, считаю рабом того же господина и  служителем того же блага, я верю, что  и меня мой владыка наделил  даром пророчества не хуже, чем  лебедей, и не сильнее, чем они, горюю, расставаясь с жизнью».

Эти сцены и рассуждения могут  показаться слишком красивыми, чтобы  быть реальностью. Не плод ли это все-таки художественной фантазии Платона? В  данном случае — необязательно. Темы жизни и смерти, земного призвания  и последующего предназначения человека могли быть естественны для Сократа  в последние дни его жизни, на пороге смерти. Кроме того, обращение  философа к этим вопросам засвидетельствовано  не только в «Федоне» и не одним лишь Платоном. Размышления Сократа о смерти и посмертной судьбе человека отражены и в Платоновой «Апологии Сократа», о внимании Сократа к этим проблемам свидетельствует (на свой манер) и Ксенофонт в составленном им независимо от Платона аналогичном сочинении.

Но обратимся к оценке по существу этого замечательного явления, которое  и в самом деле образно можно  было бы охарактеризовать как встречу  двух мудростей — традиционной, божественной мудрости Аполлона, реальным носителем которой выступало  аристократическое жречество Дельф, и новой, философской мудрости Сократа.

В обращении Сократа к Аполлону ничего в общем удивительного  не было. Мы уже говорили об исконном, так сказать, присутствии элементов  рационализма в греческой мифологии, что предполагало сохранение связи  античной философии с ее праматерью — мифологией, сколь бы ни было глубоким расхождение логоса с мифом в  классическое время. Мифологический элемент, в качестве ли предосновы тех или иных научных воззрений, или хотя бы только в роли удобного, красочного образа, всегда присутствовал в построениях древних философов, а во времена Сократа даже такие столпы радикального направления в греческом просвещении, как Протагор и Продик, не пренебрегали мифом для развития своих идей. Протагор в свои рассуждения о происхождении добродетели вводил миф о создании людей богами, а Продик для обоснования своего взгляда на роль добродетели использовал миф о Геракле.

Таким образом, обращение Сократа  к теме Аполлона само по себе не было чем-то исключительным. Однако, в отличие  от софистов, Сократ не просто использовал  традиционные темы и образы, но и  более глубоко и искренне припадал к истокам народной мудрости, скрытой  в мифе. Утверждение Сократом в  полемике с софистами объективности  и общеобязательности нравственных норм делало естественным для него отталкивание от общепринятых истин. «Когда Сократ сам рассматривал какой-нибудь вопрос в своей беседе, — вспоминает Ксенофонт, — он исходил всегда от общепринятых истин (dia ton malista homologoumenon eporeueto), видя в этом надежный метод исследования».

Но опора на такие истины для  древнего грека, если он не был атеистом, а Сократ таковым не был ни в  малейшей степени, означала eo ipso опору и на их традиционных божественных носителей, т. е. на Аполлона в первую очередь. Можно сказать так: в полемике с релятивизмом и нигилизмом софистов Сократ развил новое учение о нравственном абсолюте, но развил его столь же средствами изощренной философской логики, через диалектическое определение понятий, этих сублимированных истин, сколь и консервативной реставрацией уже опробованных и принятых норм. Рационалистическое новаторство Сократа неотделимо от его нравственной консервативности, а потому его мысль непрерывно должна была питаться традиционной, крепко спаянной с мифологией мудростью народа.

Но и более того: отчасти в  силу сохранения у афинского мудреца  веры в традиционную мантику, в искусство  прорицания, в умение угадывать волю божества по ниспосылаемым им знамениям, отчасти же в силу более изощренного  представления о сопричастности вечносущих отвлеченных идей, равно как и хранительницы их, души человеческой, сфере высшей, божественной, у Сократа обнаруживается какое-то даже особенное тяготение к мистике. Это находило выражение, в частности, в стремлении его объяснять мотивы своего поведения направляющим воздействием некоего божественного начала, демония, или голоса, являвшегося ему с ранних пор. Как бы ни толковать этот Сократов демоний, нельзя не видеть в нем еще одно звено в цепи представлений, связывавших нашего философа с миром богов, в особенности же с культом бога-прорицателя Аполлона. Положим, в родном городе Сократа, в Афинах, это обнаружение философом божественного голоса в собственной душе могло быть воспринято — в совокупности всех вообще обстоятельств, навлекших на него роковое обвинение, — как вызов официальной полисной религии, но за пределами Афин, в традиционном духовном центре всей Эллады — в Дельфах — на это могли взглянуть иначе.

Вернемся к Сократу. В связи  с темой его религиозных воззрений  нам осталось рассмотреть еще  один вопрос, который выше был только мельком затронут, — вопрос о Сократовом демонии. Сделать это необходимо тем более, что только тогда мы сможем оценить религиозную концепцию Сократа во всей ее полноте и своеобразии, как систему верований столь же новаторского плана, сколь и традиционного. Основными источниками и здесь тоже являются свидетельства ближайших слушателей Сократа — Платона и Ксенофонта, за которыми тянется вереница упоминаний у более поздних авторов. Оба главных свидетеля согласно трактуют Сократов демоний как божественное знамение (daimonion semeion или, чаще всего, просто daimonion, от греческого daimon — «божество»), с ранних пор являвшееся Сократу в виде некоего голоса (phone) и указывавшее ему волю богов.

Для более развернутого пояснения  сошлемся прежде всего на платоновскую «Апологию Сократа». Здесь Сократ, объясняя уклонение свое от общественно-политических занятий, ссылается не только на свое призвание, на необходимость безраздельного служения своему просветительскому долгу, чему небезопасные занятия политикой могли бы только помешать, но и на соответствующие указания демония, и даже с них именно и начинает свои объяснения. «Причина здесь в том, — говорит философ, — о чем вы часто и повсюду от меня слышали: со мною приключается нечто божественное или чудесное (theion ti kai daimonion), над чем Мелет и посмеялся в своем доносе. Началось у меня это с детства: возникает какой-то голос (phonetis), который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Во г этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами» (Платон, Апология Сократа).

И далее, в заключительной речи, после  уже вынесения ему смертного  приговора Сократ разъясняет слушателям суть происшедшего на суде ссылкою на свой демоний. Последний не остановил его перед выступлением и, таким образом, санкционировал тот горделивый тон, которого Сократ придерживался на суде и которому он был обязан своим осуждением . В свою очередь и Ксенофонт, разъясняя позицию Сократа на суде, его отказ от обычных уловок, направленных на смягчение судей, также ссылается на Сократов демоний. По свидетельству Ксенофонта, Сократ отказался даже от составления обычной защитительной речи, поскольку этому воспротивился его демоний. И в обоих случаях — у Ксенофонта в общем так же, как у Платона, — такая позиция демония истолковывается в том смысле, что для Сократа, стало быть, в той ситуации смерть была большим благом, чем сохранение жизни во что бы то ни стало, ценою отказа от исполнения своего долга (Платон), ради сомнительного счастья дожить до глубокой старости (Ксенофонт).

Решить, кто тут более прав, затруднительно. Но главное, конечно, не в этом; главное  состояло в том, что воля богов  открывалась Сократу совершенно особенным образом — не через обычные гадания и приметы, а непосредственно, как некий чудесный голос, слышимый им в глубине своей души. Эти отличия Сократовой мантики от общепринятой отчетливо отражены у Ксенофонта, сколь бы ни настаивал он на несущественности различия и невозможности на его основании обвинять Сократа в преступлении против официальной религии полиса. «По всему городу, — пишет Ксенофонт, — ходили слухи о рассказах Сократа, что божественный голос (daimonion) дает ему указания: это-то, мне кажется, и послужило главным основанием для обвинения его в том, что он вводит новые божества. На самом же деле он так же мало вводит нового, как и все другие, признающие искусство узнавать будущее, которые наблюдают птиц, голоса, приметы и жертвы: они предполагают, что не птицы и не встречные люди знают, что полезно для гадающих, но что боги через них указывают это; и Сократ думал так же. Но по большей части люди выражаются так, что птицы и встречные их отклоняют от чего-нибудь или побуждают; а Сократ, как думал, так и говорил: божественный голос, говорил он, дает указания. Многим друзьям своим он заранее советовал делать то-то, того-то не делать, ссылаясь на указание божественного голоса, и, кто следовал его совету, получал пользу, а кто не следовал, раскаивался».