Конфуцианско-даосистский тип культуры

Всекитайский пантеон

Система богов, ритуалов и культов  в рамках гигантской структуры религиозного синкретизма была сложной и многоярусной. На высшем его ярусе находились общегосударственные  культы Неба и Земли, отправлявшиеся в их полном объеме лишь самим императором  в специальных столичных храмах. Храм Неба и доныне являет собой архитектурную достопримечательность Пекина: это обширный комплекс, ведущее положение в которой занимает трехъярусное куполообразное здание, круглое в плане, с мраморными террасами и балюстрадами; оно обычно оживало и красочно светилось в ночь церемониала, свершавшегося под Новый Год.

К числу божеств, имевших всекитайское распространение и значение, относились основатели трех религий - Конфуций, Лао-цзы и Будда; причем первое место среди них, бесспорно, принадлежало Конфуцию, храмы в честь, которого были в каждом уездном городе (их в Китае насчитывалось около 1500). Общекитайским поклонением пользовались и некоторые другие мудрецы - древние мудрецы типа Хуанди и Фуси, бодисатвы и будды Амитаба, Майтрейя, Гуань-инь, а также некоторые обожествленные герои, как, например, бог войны Гуань-ди, некогда отважный полководец времен Троецарствия (Ш в.), превратившийся со временем в популярное божество, покровительствовавшее уже не столько военным, сколько торговцам и богатству.

К числу высших всекитайских божеств  относился и Великий Нефритовый император Юйхуан шанди - персона несколько необычного типа, в первые появившаяся в китайском пантеоне на рубеже I - II тысячелетий н.э. и довольно быстро превратившаяся в верховного главу всех божеств, духов, героев и демонов этого пантеона. Культ Юйхуана шанди окружившего себя на небе бесчисленным множеством «министров», чиновников, канцелярий и ведомств и бывшего, таким образом, зеркальной копией императора земного, - это естественное порождение, закономерное завершение тех принципов рационалистического осмысления потустороннего мира, которые были свойственны китайскому мышлению. Однако этот популярный культ, плоть от плоти гигантской системы религиозного синкретизма, нуждавшейся хоть в поверхностной упорядоченности ее пантеона, был враждебно воспринят верхами китайского общества. Не желая видеть в порождении народных суеверий конкурента великого Неба, копий земного сына Неба, императоры не раз пытались запретить культ Юйхуана шанди, но в представлении народа он так и остался великим небесным правителем.

В рамках каждой семьи или социальной корпорации действовали другие духи, отвечавшие за порядок среди своих  подопечных. На первом месте среди  них по популярность был дух домашнего  очага Цзао-шэнь. Бумажный лубок с его изображением висел в каждом доме. Считалось, что за семь дней до Нового года Цзао-шэнь отправлялся с докладом к Юйхуану шанди. Пока Цзао-шэнь пребывал с докладом на небе, семья тщательно готовилась к Новому году - самому большому празднику в стране. Все чистилось, убиралось. Считалось необходимым к Новому году расплатится с долгами:, привести все дела в порядок. Праздник начинался в полночь, когда под гром хлопушек и вспышек фейерверков семья встречала возвращавшегося Цзао-шэня, в честь чего на стену вешалось новое его изображение.

Если в сказках Запада дракон чаще всего - страшное чудовище, олицетворение  зла, с которых сражается носитель добра, в Китае дракон не редко  был символом добра, мира и процветания. Гораздо реже он воспринимался как носитель зла. Праздник дракона пятого числа пятого месяца - один из самых любимых в Китае. В этот день на празднично украшенных лодках ездили по рекам и приносили жертву законам - повелителям вод.

Кроме дракона китайцы почитали и других священных животных -сказочную птицу феникс, единорога-цилиня и черепаху. Благоговейно, со священным страхом почитали они тигра - царя зверей, на лбу которого в изображениях, часто чертили знак "ван" (царь). Тигр считался кроме того, грозой демонов болезней и, следовательно, в какой-то мере патроном здоровья. Его клыки и когти высоко ценились: обрамленные в серебро, они служили ценными амулетами, растолченные в порошок -целебными снадобьями. Почитались в Китае также коты, петухи, обезьяны, змеи. Конечно, это было не то священное почитание, с какими индийцы относили к корове. Просто эти животные пользовались некоторым покровительством, а их духам, изображавшимся в их же облике, в особых кумирнях время от времени приносили жертвы. [3]

 

Особенности философской  и научной методологии в традиционном Китае

Китайская философия возникла примерно в тоже время, что и древнегреческая  и древнеиндийская философия, в  середине I тысячелетия до н. э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом «основной состав» лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры – «Шу Цзине», «Ши Цзине», «Чжоу и» (конец II – первая половина I тысячелетия до н. э), что иногда служит основанием для утверждений о возникновении философии в Китае уже в начале I тысячелетия до н. э.  Эта точка зрения мотивируется также тем, что в состав упомянутых произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, например, «Хунь Фань» из «Шу Цзина» или «Си Цы Чжуань» из «Чжоу и».

Первым исторически достоверным  творцом философской теории в  Китае был Конфуций, осознавший себя выразителем духовной традиции жу – образованных, ученых-интеллектуалов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианцев.

Конфуций и первые философы-жу видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении исторической жизни общества и личной судьбы человека. Выступая в качестве носителей и распространителей культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в том числе исторических и литературных документов, и их представителями скрибами-ши. Отсюда происходят три основные особенности конфуцианства:

1. В институциональном плане – связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии;
2. В содержательном плане – доминирование  социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной, проблематики;
3. В формальном плане – признание текстологического канона, т. е. соответствия строгим формальным критериям «литературности»,  в качестве методологически значимой нормы.

С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям  имел культуросозидательный и творческий характер, поскольку канонические произведения, на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований.

В китайской  философии, никогда не противопоставлявшей  себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала указанная  широкой  и   спецификация этики, а также  принципиальная дифференциация в последней  теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера  морального всегда считалась предельно  широкой и онтологически обусловленной. Согласно Г. Роземонту, китайские мыслители разрабатывали отсутствовавшую на Западе «моральную теорию человеческих действий», которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе.

Имея в  виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, современный  китайский философии стрик отечественной  философии Моу Цзуньсань следующим образом определяет специфику конфуцианства: «У конфуцианцев мораль (дао-дэ) не замкнута  в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль у них обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична». Эта безграничность уже сфера религии.

В целом с  самого своего зарождения конфуцианство  сосредоточило внимание на категории ли, ставшей одним из его важнейших символов. И в китайской духовной традиции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревностного проповедника ли. Более того, согласно некоторым конфуцианцам, например, Ли Гоу (1009-1059), Янь Юаню (1635-1704), в ли заключена главная идея Конфуция. Поэтому не случайно именно концепция ли стала центральной мишенью критических выпадов против конфуцианства со стороны конкурировавших с ним философских школ.[2]

Одной из популярных школ в Китае был легизм, который критикуя конфуцианство за "то, что оно, по его мнению, культурой подменяет законы, считал, что природа человека изначально зла. Поэтому рядом с этими двумя религиями, выросшими на почве самого Китая, довольно широкой популярностью там пользуется третья религия, внесенная извне: это буддизм, который китайцы называют учением Фо. Впервые буддизм появился в Китае в I в. н.э. в виде хиняны, однако он долго не удержался. Вторичное появление буддизма, уже в форме махаяны, относится к началу V в., и с той поры, несмотря на ряд преследований, которым по временам подвергались буддийские монахи со стороны правительства, буддизм укоренился в Китае и даже занял место третьей равноправной религиозной системы в этой стране. Собственно говоря, настоящих буддистов, т.е. исключительных приверженцев этой религии, в Китае мало. Такими можно считать только буддийских монахов. Вне этой профессиональной группы едва ли кто из китайцев признает себя буддистом. Но буддистские обряды выполняют - попутно с даосскими и конфуцианскими - почти все верующие китайцы. К услугам буддистских монахов обращаются очень часто, особенно в связи с погребальными обрядами, - область, в которой монахи считаются большими знатоками.

Если попытаться охарактеризовать религию Китая  в целом, то бросается в глаза прежде всего ее глубокое своеобразие. Верующие китайцы весьма мало склонны к мистицизму, отвлеченной метафизике, аскетизму. Это отразилось в их религии, особенно в конфуцианской. Последняя сводится к строгому выполнению предписанных обрядов. Обряды же, чинные, сдержанные, совершенно лишены какого-либо вдохновения, религиозной экзальтации. Мистическое общение с божеством, правда, практикуется некоторыми жрецами - гадателями (даосами), но в китайской религии в целом оно занимает очень скромное место. Всякий же религиозный фанатизм, аскетизм, изуверское умерщвление плоти, оргиастическое исступление совершенно чужды китайской религии. Вообще, индивидуальное начало в религии, личная связь отдельного человека с потусторонним миром не свойственны верующим китайцам; это объясняется, видимо, живучестью родовых традиций.[3]

 

 

 

Заключение

Условия возвращения конфуцианства  в современный мир заданы проблемой  преодоления того типа цивилизации, который сложился на Западе в эпоху  Нового времени, провозгласившей своим  героем "технического человека", добивающегося господства над миром  ради самого господства, ради удовлетворения своего индивидуалистического эгоизма, комфорта и безудержного потребительства.

Социальные институты и ценности современного общества имеют рациональное обоснование, но общественная жизнь  может оказаться глубоко иррациональной. В дебрях цивилизации, сформировавшей "технического человека", искусного  умельца и аналитика, человек  растрачивает свои человеческие качества и превращается в жалкого потребителя, которого как бы на веревочке ведет  государство, бюрократическая элита  и космополитическая интеллигенция  к покорности и рабству. Этой цивилизации  в определенной степени противостоит конфуцианство, которое, не требуя крикливых деклараций о правах человека, несет людям нормальные, здоровые нравственные принципы: преданность своему народу и семье, снисходительность, почтительность к родителям, уважение к старшим, великодушие, правдивость, сметливость, милость. Как никогда для нас актуальны слова Конфуция: "Уважать добродетель, охранять народ" и "Правящий с помощью добродетели подобен Полярной звезде, которая занимает свое место, а все другие звезды окружают ее" (Лунь Юй, гл.2). Подлинно культурный народ никогда не позволит насильнику занять место Полярной звезды, в огне его культуры непременно сгорит любая авторитарная власть, в какие бы демократические одежды она ни рядилась.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список используемой литературы

1. Попов Е. В. Введение в культурологию М., ВЛАДОС, 1996 [1]
2. Кобзев А. И. Этика и ритуал в традиционном Китае М., 1988 [2]
3. Сайт http://linguistic.ru/ [3]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Министерство  образования и науки Российской Федерации

Федеральное Государственное учреждение высшего профессионального образования

Волгоградский Государственный Технический Университет

(ВолгГТУ)

 

Кафедра истории  культуры и социологии

 

 

 

Реферат по культурологии на тему:

«Конфуцианско-даосистский тип культуры»

 

 

 

 

 

 

                                                                                        Выполнила:

                                                                                                        Студентка гр. ХТ-144

                                                                                                 Степанова Ирина

                                                                                       Проверила:

                                                                                           Самчук М. М.

 

Волгоград 2013