Проблема смысла жизни в философии

Смысл жизни, по мнению Канта, может  дать только то, что способно дать полное удовлетворение, а высшей целью жизни, дающей смысл, является высшее благо. Нравственный закон должен вполне удовлетворять этому условию. Кант, правда, ранее отверг счастье как цель жизни, но только для того, чтобы потом вернуть его в облагороженной, нравственно оправданной форме. 

В конце «Критики практического разума»¹⁶ он говорит о том, что «человеческая природа предназначена стремиться к высшему благу». Приобщиться к этому высшему благу должен стремиться каждый человек, но он должен всегда помнить, что это приобщение соразмерно не его поступкам как таковым, а «нравственной ценности его личности»¹⁷. Таким образом, блаженство определяется верностью нравственному закону и должно рассматриваться только как его необходимое следствие.

То, что Кант видел смысл жизни  в моральном совершенстве, усложненном до полноты высшего блага, подтверждается всем характером его рассуждений в практической философии. Об этом ясно говорит и его философия религии. «Каждая вещь в природе, – говорит он¹⁸, – действует по законам; но только разумное существо обладает способностью действовать по представлению законов, т.е. по принципам, или обладает волей». Именно в силу этой двойственности человека Кант отводит ему место своего рода посредника между двумя мирами, чувственным и умопостигаемым, свободой и необходимостью, между «небом и землей». Главу «Переход от обычного нравственного познания к философскому» в «Метафизике нравов» Кант начинает словами: «Нигде в мире, да и вообще вне его немыслимо ничто, что можно было бы без ограничения считать добром, кроме только доброй воли». Таким образом, Кант возлагает на человека колоссальную ответственность, потому что в его воле должна достигаться вершина добра. Уже здесь слышится приближение той мысли, которую потом абсолютировал Фихте, именно, что мир - это материал для нравственной воли.

Введение понятия бога в произведениях  Канта, в сущности, не спасает положение, а наоборот ухудшает его. Хотя бог Канта постулирован на основе этических мотивов, и его этика обосновывает религию, а не наоборот, к этому понятию применимо обычно простое выражение, что все усилия людей являются или тщетными, если они идут вразрез с волей божьей, или же излишними, если стремятся к тому же. Кант сам говорит, что если бог является фактором, определяющим все, тогда «человек – марионетка или вокансоновский аппарат¹⁹, сделанный и заведенный высшим мастером всех искусств и произведений»²º. Кантовский бог, правда, не исключает свободы человека, но он также не устраняет глубоко смущающего сомнения, к чему усилия человека, нуждающиеся все равно в пополнении божеством, когда бог с его всемогуществом все осуществит безупречно и твердо.

3.3. Лотце, Лопатин

Из новейших философских систем учение Лотце подходит особенно близко к вопросу о смысле жизни и  мира. Это объясняется не только жизненным, религиозно-активистическим духом Лотце, но и тем местом, которое он уделяет в своей философии ценностям и целям. По его убеждению, даже если бы нам удалось построить всю систему причин, мы все-таки не могли бы обойтись без понятия цели, потому что тогда перед нами еще более остро встал бы вопрос о том, почему причины, дающие определенный результат, комбинируются так, а не иначе. Понять, по его учению, значит почти определенно оправдать, т.е. отнести к определенным целям и ценностям, а это в свою очередь выдвинуло другую идею, необычайно важную в решении вопроса о смысле мира и жизни: Лотце считает величайшей несообразностью думать, что могут быть у мира цели, о содержании и выполнении которых никто ничего не знает, т.е. что могут существовать безотносительные цели; то, что должно быть целью и ценностью, находит единственное место своего бытия в живом духе и чувстве какого-нибудь духовного существа²¹.

Став на почву ограниченного  агностицизма²², Лотце непоколебимо убежден в положительном смысле мира и рисует нам следующую картину на основе своего религиозно-окрашенного предчувствия. Весь мир, в его понимании, сразу приходит в движение и оживляется, потому что и материя у него получает двоякое существование: внешне она обладает известными свойствами телесного вещества, внутренне же она оживлена подлинной духовной подвижностью. Лотце так иллюстрирует свою мысль: «Ведь в театре мы наслаждаемся сценой, не видя самостоятельной цели в машинах, которыми она обслуживается»²³. Таким образом, человеческая личность получает в этом мире не только вечную живую подпочву, но и оправданный во всем его богатстве и полноте мир — мир не бесцветный и бездушный, а полный именно тех красок, которые радуют человека и создаются при его непосредственном участии. 

С точки зрения решения вопроса  о смысле жизни особенно тяжелой  оказалась основная мысль Лотце  во взгляде на познание. Он решительно отверг возможность познания и встал  на точку зрения догадки, укрепленной  верой в бога. В итоге личности остаётся лишь верить, что какие-то цели существуют, что мы идем в какую-то неведомую даль и из неведомого места и что в этой неведомой дали кроется что-то ценное и абсолютно важное, но что оно, это для нас остается вечной тайной.

В тесном, глубоком родстве с Лотце  стоит русский философ Лопатин. Их сродняет общий колорит их философского учения и особенно общий уклон к оптимистическому решению проблемы смысла мира и жизни, а также на сущность души человека и его микрокосмическое значение. Цель и смысл мира он видит в реализации гармонии всех духовных творений, она «в бесконечном благе всех духовных существ. Жизнь мира может и должна быть лишь осуществлением абсолютного добра»²⁴.

Для определения смысла жизни человеческой личности очень важно вспомнить  не только об ее непосредственном участии в творчестве абсолютного добра в космическом процессе как субстанциональной ячейки, но также и о том, что мир сам по себе как существование раздвоен, дуалистичен, и в космическом процессе творится преодоление этого дуализма. Полное его завершение может прийти только тогда, когда «отношение твари к своему бытию совпадает с внутренними тенденциями абсолютного творчества, т.е. когда каждый действительный центр реального существования свободно и от себя будет полагать весь смысл своей жизни в полной и непоколебимой гармонии с жизнью остального мира и с божественной волей ее единственного источника»²⁵. 

Ответ Лопатина на вопрос о смысле личной жизни лежит в космической, сверхчувственной сфере. В его философии конкретного спиритуализма проблема смысла решается на пути совпадения личных идеалов с универсальными задачами. Но и здесь, как это признает сам философ, остается трудная задача совмещения бога и зла, вопрос о том, почему богу понадобился мир, его процесс и слабая мощь человека, к чему и как могла при боге возникнуть «самоутверждающаяся тварь», решающаяся противополагать себя космическим силам и стремлениям. 

Ссылка в трудных случаях  на бога как теоретическое объяснение и вообще производит философски безотрадное  впечатление, но оно усиливается  еще более, когда к ней прибегает крупный философ, сам настаивавший на строгом разграничении того, во что веришь, и того, что знаешь, как этого требовал Лопатин в своем основном труде «Положительные задачи философии»²⁶. К сожалению, и у Лопатина, и у Лотце, мы получаем в высшей степени ценный призыв личности к творческому активизму, но призыв этот все-таки протекает от неизвестного начала к неизвестному концу, которые ведомы только богу. Таким образом, в решении проблемы смысла создается самое большее – религиозная уверенность в существовании таинственного смысла, но в чем он, мы не знаем, и знать не можем, а это обозначает для нас полное уничтожение смысла.

3.4. Ницше

Среди крупных философских учений своеобразное место заняла философия  Ницше. В то время как все рассмотренные нами философы искали и по своему открывали смысл жизни в направлении на трансцендентное бытие или трансцендентное долженствование и в зависимости от этого признавали или отрицали его, Ницше встал ко всем им в горячую, пламенную оппозицию. Отыскивая путь к решению вопроса об истинном смысле жизни, он столкнулся с различными готовыми ответами, освященными веками и тысячелетней традицией. Их несли религия, философия, наконец, сама жизненная традиция в ее многообразной форме. Подойдя к ним с бурной потребностью в жизни, в яркости, в красочности, Ницше вынес от всех них только одно впечатление глубочайшего разочарования.

Истинный мир философов и  религиозных проповедников Ницше  отожествляет с «erlogene Welt» (мир, добытый  ложью), а их идеалы он называет идолами²⁷. Таким образом, Ницше категорически отклонил попытку решить проблему смысла жизни на почве трансцендентной, отвлеченной философии. Не стоит удивляться, что гнев Ницше попутно перенесся и на науку.

Из всех человеческих ошибок самой  роковой имморалист Ницше признает мораль. Он потому и поставил в центре своего творчества фигуру Заратустры, как утверждает Ферстер-Ницше, что хотел вложить разрешение губительной загадки в уста того, кто явился виновником коренного зла, создав учение о борьбе двух начал, добра и зла. Вместо улучшения человека, по убеждению нашего поэта-философа, получается только его ослабление: мораль завершает разрушительную работу отвлеченной религиозно-философской мысли и подрывает самые корни жизни²⁸; это и есть тот нигилизм, в котором Ницше обвиняет и религию, и философию, и всякую трансцендентно-этическую ориентировку мысли. 

Благодарность и сострадание являлись для автора «Заратустры» коренными  недостатками человека. Объявляя беспощадную  войну слабости, упадку и их апологетам, Ницше видит в сострадании только источник глупости и заблуждений. В стремлении смести рассадники слабости, уверенный в безошибочности своей радикальной идеи, он призывает способствовать уничтожению упадочных рас, готов уничтожить Европу и безжалостно раздавить все, что несет в себе систему порабощения и рабских оценок.

Чтобы положить начало своему освобождению от всех этих цепей, человеку необходимо перестать бояться своей собственной  тени; пусть он, учит Ницше, только вдумается  и поймет, что все это дело его собственного духа; он остался нищим, потому что позволял себе роскошь быть слишком щедрым, забывая о самом себе и, тоскуя, любовался на то, что дал и создал он сам и что было по праву его; пусть он распознает виновника своих бед и несчастий в себе самом, и все авторитеты и сковывавшие его связи исчезнут как по мановению волшебного жезла. Ницше призывает человека к тому, чтобы он познал себя и стал абсолютно свободным существом.

В прямой, диаметральной противоположности  к религиозно-философской и церковной традиции, перевертывая историческое положение, Ницше провозглашает здоровое тело «большим разумом», голос которого единственно призван подлинно решить не только проблему смысла жизни, но и вообще все загадки мира. Предостерегая от слепого подчинения аффектам и призывая к господству над ними, Ницше убежден, что физиологически здоровый человек легче всего пробьется к господству над ними, и потому не сомневается, что самое опасное – это потерять «тонкость слуха к голосу своих инстинктов».

Свою философию жизни Ницше увенчал понятием сверхчеловека, которому и учит Заратустра и в котором сбегаются наиболее важные нити его учения. В нем Ницше дает разгадку вековечной проблемы смысла жизни; в него же он уложил всю силу своего призыва остаться верным земле, в нем он возвестил миру о смерти богов: «Все боги умерли, итак, да здравствует сверхчеловек!». Сверхчеловек Ницше – это творческий гений. Взращивание гения – смысл жизни и отдельной личности, и человечества, и всей его истории, которая должна создать наиболее благоприятные условия для рождения гения.

Трагедия Ницше заключается  в том, что он сам, больной и  надломленный, предает проклятию больных и слабых и слагает дифирамбы здоровью и цельности; глядя на свою тяжелую жизнь и вспоминая свое одиночество, тоску и несбывшиеся мечты, он поет славу жизни и героизму; сам обреченный на тьму и погружение в бессмыслицу, он неутомимо зовет к свету и на вершины вершин.

Глава 4. Абсурд как альтернатива смыслу жизни

Проблем смысла жизни с максимальной остротой встаёт перед субъектом, находящимся в переломной, пограничной ситуации. Осмысление подобных ситуаций стало характерным для такого направления в философии ХХ века, как экзистенциализм. И наиболее ярко проблему смысла жизни раскрыл французский мыслитель А. Камю в своей теории абсурда. В эссе „Миф о Сизифе” Камю ставит проблему поиска смысла бытия на первое место среди философских проблем, называя все другие лишь игрой, пока не решена исходная. Отвечая на главный вопрос своей философии - вопрос об уместности самоубийства - Камю говорит об абсурдности положения ищущего смысл человека в бессмысленном мире. „Сам по себе этот мир неразумен - вот всё, что можно сказать о нём. Абсурдно же столкновение этой иррациональности с отчаянной жаждой ясности, зов которой раздаётся в глубинах человеческой души. Абсурд зависит от человека в той же мере, в какой он зависит от мира. В настоящий момент он их единственная связь”. Человек пытается найти в мире смысл, закономерности, но сталкивается с неразумностью мира. Поставленный рано или поздно вопрос: „зачем?”, приводит его к ситуации границы, из которой можно выйти либо через самоубийство, либо через возврат на позиции веры в то, что жизнь всё же наделена смыслом, либо через принятие абсурдности бытия человека в мире и поддержание себя в состоянии абсурда. Последний вариант признаётся наиболее последовательным и достойным мыслящего человека. Жизнь „будет прожита тем лучше, чем полнее в ней будет отсутствовать смысл. Пережить и испытать то, что тебе положено судьбой, значит всецело её принять. Но зная, что судьба абсурдна, её испытаний не пережить, если не сделать всё возможное, чтобы поддерживать этот выявленный сознанием абсурд. Опустить одну из сторон противостояния, которым живёшь, означает от него бежать. Упразднить абсурд означает уклониться от проблемы”.Человек абсурда, по мысли Камю, осознаёт абсурдность своей жизни, ясно видит отсутствие в ней смысла и не пытается её наделить смыслом насильно. Надежда на уход от абсурда провозглашается также способом гибельного уклонения от ясного осознания абсурда. „Надежда на другую жизнь, каковую надобно заслужить, - или жульничество тех, кто живёт не ради самой жизни, а ради некоей превосходящей её идеи, возвышающей эту жизнь, сообщающей ей смысл и её предающей”. Надежду на возвышенные, в том числе религиозные, ценности, попытку слияния с трансцендентным и обретения посредством этого смысла жизни критикует Камю в учениях других философов, называя такую позицию философским самоубийством. Единственно верная позиция - не только не искать выхода из состояния абсурда, но всеми силами удерживать данное состояние в сознании.