Раннее христиантсво

—                  любовь как основная действительность вечного в человеке;

—                  действие — внешнее и внутреннее поведение — как утверж­дение человека;

—                  идеи миропорядка;

—                  незамкнутость созданного мира;

—                  узнавание крайнего;

—                  последнее и единственное прибежище у Бога.

       Обновление религиозной веры из истоков невольно рас­сматривается нами как обновление скрытой в религиозности фило­софской веры, как превращение религии в философию (или фило­софскую религию). Однако это, безусловно, не будет путем всего человечества, хотя, быть может, и будет путем немногих.

Философ, безусловно, не может указывать теологам и церквам, как им следует поступать. Философ может лишь надеяться на участие в разработке предпосылок. Он хотел бы помочь подгото­вить почву и сделать ощутимым пространство духовной ситуации, в котором должно расти то, что он создать не может.

То, что уже в течение полувека высказывает все большее чи­сло людей, быстро забывается, несмотря на то, что это начинают повторять все; возникает новая эпоха, которая подвергнет всех людей вплоть до последнего индивида такому радикальному изменению, которого еще не знала история. Поскольку же преоб­разование реальных условий жизни достигает такой глубины, изменение достоверности религиозных форм должно соответст­венно идти глубже, дабы придать новому такой образ, который сделает его приемлемым и одушевленным. Следует ожидать преобразования того, что мы называли материей, одеждой, явле­нием, языком веры, причем преобразования столь же глубокого, как преобразование всего остального в нашу эпоху, в противном случае вечная истина библейской религии исчезнет из поля зре­ния человека; он не будет больше знать ее и трудно вообразить, что может занять ее место. Поэтому необходимо приступить к воссозданию вечной истины.

Философ здесь только наталкивается на вопросы, найти от­вет на которые он не может, хотя и знает, что будущее, несомнен­но, даст этот ответ. Вопросы эти таковы:

— Какие догматы следует отбросить, поскольку они в самом деле стали чуждыми современному человеку и не представляются ему правдоподобными? Даже если сначала умолчать о необходи­мости отбросить некоторые догматы, мыслящий человек, безуслов­но, спросит, в какие догматы больше не верят даже религиозные люди?

—                  Где та прочная религиозная почва, которая сохранится?

—                  Существует ли нечто абсурдное, которое в качестве содер­жания веры и сегодня приемлемо и даже требуется? Можно, по­жалуй, считать, что способность принимать на веру даже самый грубый абсурд поразительным образом увеличилась в современ­ном человеке. Он так легко поддается суеверию. Но там, где есть суеверие, победить может только вера, не наука. Какой абсурд может еще служить сегодня обязательным признаком подлинного содержания веры?

—                  Когда совершится преобразование всех догматов, кто со­вершит его?

—                  Господствует ли еще сегодня в народных массах представ­ление о значении церковных обрядов как выражении безусловной веры? Или народные массы в своей способности отдаваться вере вплоть до мученичества должны вновь воспламениться содержа­нием новой, действительно подлинной истины? Или, наконец, в самом деле сознательное лицемерие тех, кто по своему духу превосходит остальных, служит — как полагал Платон — усло­вием формирования масс и передачи даже глубочайших истин? Не думаю. Какая же ложь стала бы сегодня неминуемой и дейст­венной? Безусловно, не та, которая стала бы таким образом носительницей истины.

Мы вновь сознаем, что с помощью подобных вопросов не до­стигаем того, что, собственно, важно. Значение культа, обрядов, празднеств, догматической достоверности свя­щенников теряется при философском рассмотрении. Следует ли считать это веским возражением против философии вообще? Является ли идея философской веры и сегодня, как во все пре­дыдущие времена, лишь пустой иллюзией? Так говорят. Я этому не верю.

То, что философ говорит о религии, не просто недостаточно. По-видимому, он и не может проникнуть в религию, говоря о ней.

Принимая или отрицая религию, философия в действительно­сти обособляется от религии, но таким образом, что при этом постоянно занимается ей.

а)              Философия защищает библейскую религию. Западная философия не может игнорировать того, что ни один крупный философ, вплоть до Ницше, не философствовал без основательного знания Библии. Это не случайно. Повторяем:

Во-первых: Философия не может дать человеку то, что дает ему религия. Поэтому она оставляет место религии. Она не навя­зывается каждому как единственная и полная истина.

Во-вторых: Вряд ли философия может устоять в мире, где в сообществе людей отсутствует религиозность. Ибо философское содержание живет в народе посредством религиозной веры. Фи­лософское мышление не обладает принудительной силой, оно лишь поясняет то, что в человеке само идет навстречу философии. Философия рассеивалась бы среди все меньшего числа людей и, наконец, вообще бы исчезла, если бы общество не жило тем, что проясняется в философской вере. Философия не может осущест­вить необходимое человеку содержание социально действенной традиции, которое присутствует в воспринимаемой с раннего дет­ства религиозной традиции и также является носительницей философии.

В-третьих: Ни одна книга не может заменить нам содержание Библии.

б)              Философия выходит за пределы библейской религии. Общение людей, которое привело все созданное на земле в соприкосновение друг с другом и принуждает к его все более интенсивному сообщению, открыло нам помимо Библии две другие важные сферы религии: Упанишады и буддизм в Ин­дии, учения Конфуция и Лао-цзы в Китае. Мыслящему человеку с открытой душой не может остаться недоступной исходящая оттуда глубина истины, где бы она ни звучала. Душа стремится расшириться, достигая безграничного.

Здесь можно легко пойти по ложному пути. Просвещение пы­талось обрести истинную религию, заимствуя наилучшее из всех религий. Но результатом оказалась не подлинная истина, очи­щенная от исторически случайного, а собрание совершенных Просвещением водянистых абстракций. Источником этой универ­сальной веры стал в действительности лишь критически измеряю­щий рассудок. Содержание было утеряно. То, что волновало, исчезло. Остались тривиальные общие места.

Поскольку вера всегда исторична, ее истина содержится не в сумме основоположений веры, а в истоках, которые в различных образах являют себя в истории. Хотя многочисленные религии и ведут к одной истине, но достигнуть ее сразу нельзя, к ней можно прийти лишь теми путями, по которым действительно к ней идут и идти по которым одновременно и одинаковым образом невоз­можно.

Поэтому рациональная критика и не может постигнуть эту истину. Человек должен открыть для себя истину, т. е. усвоить ее в соответствии со своей собственной судьбой и с традицией. Это может произойти только в том случае, если слушать звучащее в глубинах прошлого, в дарении человеку себя посредством внут­реннего действования.

В своем отношении к религии философия одобряет для приме­нения на практике следующие положения: для того чтобы быть причастным к библейской религии, необходимо вырасти в опреде­ленной конфессиональной традиции. Каждое вероисповедание хорошо в той мере, в какой исповедующие его люди принимают библейскую религию в целом, невзирая на определенные привно­сящие в нее ограниченность формы особого исторического образа. Верность, историческое сознание и непосредственное восприятие связывают меня с исповеданием веры, пробудившей во мне созна­ние. Переход в другое вероисповедание трудно помыслить без ду­шевного надлома. Однако в отдельном верующем человеке возможно и действительно присутствие всей полноты библейской религии. Общность верующих пронизывает все вероисповедания.

Церкви признают необходимость вести за собой массы, необ­ходимость значимых образов действительности, осязаемости в мире, необходимость упорядоченного предания. В силу своего притязания на всеобъемлющую истину они требуют права на конт­роль над действиями отдельного человека и на руководство обще­ственной деятельностью людей. В качестве всеобъемлющего авторитета в сфере истинного они могут в соответствии со своей идеей вобрать в себя все истинное, предоставить в себе место всем противоположностям, повсюду найти синтез. То, что недо­ступно отдельному человеку, поскольку он конечен, обособлен и односторонен, доступно церкви в ее тотальности.

Однако этому все время противится отдельный человек. В таком притязании на тотальность, которое всегда выдвигается людьми, но отнюдь не способствует достижению истинной тотальности, он, по существу, видит обман. Несмотря на признание истинного намерения за этим притязанием, фактический авторитет целого не может быть для него всей истиной. Но и он в качестве единич­ного не может осуществить эту истину. Если он в своей духовной деятельности опирается на самого себя, он не хочет устранить эту тотальность как действительное притязание, как незаменимое формирование традиции и воспитания, как форму порядка. Но он хочет воспрепятствовать ей закостенеть и обрести исключитель­ность. Поэтому он ищет на свой страх и риск, ломая тоталь­ность ставшего в мире действительным авторитета, то, что есть более всеохватывающее. Он ищет объемлющее в наброске фило­софской веры. Но эта вера открыта не им и, в свою очередь, основана на ав­торитете. Ибо она вырастает из традиции, начало которой дати­руется первым тысячелетием до н. э.

Философия, всегда в виде усилий отдельного человека, стре­мится осуществить универсальность, сохранить открытость чело­века, вычленить простое, концентрировать его и уяснить в его непостижимости.

Смогут ли подобные усилия зажечь, может ли предваритель­ная работа философии — которая только для отдельных людей есть уже исполнение жизни — быть использована религиями, предрешить нельзя. Но во всяком философствовании заключена тенденция оказывать помощь религиозным институтам, которые утверждаются философией в их существовании в мире, хотя и без того, чтобы философы могли действительно в них участвовать. [9, с. 272 – 295]

III.            Проблема универсалий. Генезис номинализма и реализма.

Проблема универсалий есть вопрос об онтологическом статусе общего. Нет сомнения, что человеческий разум пользуется общими понятиями, такими как «живое существо», однако остается неясным, соответствуют ли в объективной реальности этим понятиям некие особые объекты, такие, например, как живое существо вообще. В средние века возникло несколько вариантов решения этой проблемы. 1. Крайний реализм, допускающий, что в объективной реальности существуют определенные объекты, соответствующие общим понятиям, причем они существуют независимо от индивидуальных объектов. 2. Номинализм, исходящий из того, что общего в объективной реальности и вне человеческого ума не существует. Проблема универсалий имеет помимо онтологического и метафизического аспекта также и гносеологический аспект. Поскольку научное знание оперирует исключительно общим понятиями, то ясно, что вопрос об объективной реальности общего является и вопросом об объективности научного знания. [4, с. 115]

1. Реализм

Концепцию реализма разделяли Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, и др., точка зрения умеренного номинализма сформулирована в трудах Абеляра; обоснование номиналистической позиции представлено в учении Росцелина.

Реалисты (от лат. realis – реальный) утверждали, что универсалии существуют реально как мысли Бога, являющиеся прообразами всей индивидуальной множественности. Такую позицию занимали, в частности, Ориген и Ансельм Кентерберийский (1033–1109) – виднейший философ-богослов, известный своим онтологическим доказательством бытия Бога. Отправляясь от иерархичности структуры мира, которая представляет разные ступени совершенства, Ансельм пришел к заключению о существовании Абсолютного Совершенства, которым является Бог. Бытие Бога, таким образом, выводится из понятия Бога как всесовершенной сущности. Позже это доказательство не раз подвергалось критике по тем мотивам, что нельзя из понятия выводить бытие, ведь мыслить в понятиях можно и несуществующее. Но данная концепция согласуется с позицией реализма: высшие понятия существуют до вещей и их превосходят.

2. Номинализм

Номинализм как фундаментальное направление гносеологической мысли, отрицающее онтологическое содержание общих понятий, появляется еще в античности. Антисфен, отвергающий объективно-идеалистическую позицию Платона, древние стоики, настаивающие на преимущественной объективности единичного, дали номиналистические образцы решения гносеологической проблемы общего и единичного. Но в средние века она вставала как бы заново. [7, с. 146]

Основателем номинализма считают Росцелина. Это направление интересно главным об­разом тем, что для философов, считавших общую идею реальностью, сам вид с необ­ходимостью представлял собою реальность, тогда как если общая идея — это только имя, то подлинная реальность заключена в инди­видах, которые образуют вид. Другими сло­вами, для реалиста человечество — это ре­альность, для номиналиста же реальны толь­ко отдельные человеческие существа. Рос­целин открыто присоединяется ко второму решению. Для него термин «человек» не обозначает никакой реальности, которая хоть в какой-то степени была бы реальностью вида «человек». Как и все прочие универса­лии, он соответствует лишь двум конкрет­ным реальностям, ни одна из которых не яв­ляется реальностью вида. С одной стороны, есть физическая реальность самого терми­на, то есть слова «человек», воспринимае­мого как  звукоиспускание; с другой стороны, есть человеческие индиви­ды, и функция этого слова — обозначать их. И нет ничего другого, что бы скрывалось за терминами, которые мы используем. Очевид­но, что проблема состоит в том, чтобы уз­нать, каким образом пустые звуки, состав­ляющие устную речь, привносят в мышле­ние тот или иной смысл. Неизвестно, зада­вал ли себе этот вопрос Росцелин, зато известно, что, не довольствуясь применени­ем этого подхода в области диалектики, он вывел из него логические следствия в обла­сти теологии, и, без сомнения, именно этим привлек внимание к своему учению.

Самым известным применением, которое нашел своему номинализму Росцелин в тео­логии, является его тритеистическая интер­претация догмата Троицы. Он вовсе не имел намерения утверждать, что есть три бога; но так же, как он не мог допустить, что челове­чество — это что-то иное, нежели челове­ческие индивиды, он не мог допустить и того, что конститутивная реальность Трои­цы — это не три различных Лица, которые ее образуют. И он настаивал на том, что в Боге, как и в тварных видах, реальны только индивиды. Говорить, что Сын — это Отец, а Отец — Сын, значит смешивать Лица, пи­сал он Абеляру, «а именно так говорят те, кто хочет обозначить этими тремя именами одну-единственную вещь; ибо каждое из этих имен, взятое само по себе, обозначает одну-единственную универсальную вещь». Следовательно, Троица состоит из трех раз­личных субстанций, хотя все они обладают единым могуществом и одной волей. Не­смотря на эти языковые новшества, Росце­лин не намеревался отступать от догмата. «Нам подобает, — писал он Абеляру, — со­гласиться по крайней мере в том, чтобы вме­сте молиться этому Богу, единому и троичному, как бы мы Его ни понимали». [3, с. 180 – 183]