Религиозная философия в контексте современной европейской культуры

Таким образом, понятие греховности становится в неоортодоксии центральным в оценке человеческой природы. В этом понятии неопротестантские теологи пытаются выразить специфичность положения человека в мире, особенности детерминации его жизнедеятельности. Они ни в коей мере не отрицают значения природной и социальной необходимостей, которые в определенном смысле направлены и определяют характер человеческого существования. Признается ими и свобода человеческого действия (которая связывается с богоподобием человека). Свобода—это способность человека выходить за пределы наличного существования, способность видеть всегда более широкие возможности, наконец, способность соотносить себя с абсолютным. Грех, а следовательно, зло и состоят в неправильном использовании человеком своей свободы, ибо он «претендуя быть абсолютным в своей ограниченности», «пытается сделать себя богом».Теологи неопротестантизма утверждают, что только на основе понимания парадоксальности человеческой ситуации и природы человека вообще и возможно адекватное толкование проблемы ответственности. Рейнольд Нибур считает, что современная светская культура, находящаяся под влиянием научного метода, склоняется к отрицанию идеи ответственности вообще, ибо научное описание «никогда не может раскрыть сферу свободы». В лучшем случае она исходит из простого «здравого смысла», вменяя человеку вину и ответственность за антисоциальные поступки. Религия идет дальше, она «не освобождает ни одного поступка, даже наилучшего, от чувства вины», ибо религиозный человек «чувствует общую ответственность за то, за что отдельное действующее лицо не меняет быть непосредственно ответственно».

Проблема  ответственности ставится, таким  образом, в контекст рассмотрения того же более общего вопроса о границах и судьбах социально-исторической активности человека. Неопротестантизм критикует либеральную традицию (как светскую, так и религиозную), в сущности, за то, что она побуждает индивида на действия, которые может совершать лишь абсолютно свободное существо, не имеющее никаких границ в творчестве и находящееся в единстве и согласии со своей сущностью. Субъектом такого действия, с точки зрения неопротестантизма, может быть только бог, а никак не человек, не индивид.

«Самообожествленный» человек либеральной культуры, по мнению новых ортодоксов, живет опасной иллюзией относительно самого себя как творца и субъекта истории и тем самым творит величайшее зло, не чувствуя при этом никакой вины. Истинно религиозный человек, знающий и принимающий свою непреодолимую греховность, по убеждению новых ортодоксов, никогда не будет так бездумно и безответственно уповать на результаты своей деятельности. Имея в лице бога наивысшего судью своих поступков, он подвергает себя беспощадной критике. Отсюда у религиозного человека постоянным спутником самоанализа должно быть неустранимое чувство вины.

Ответственность в трактовке неопротестантизма, таким образом, неотделима от чувств вины (за свою ограниченность, зло, грех) и проявляется в конечном счете в критической оценке любых человеческих достижений. Конкретизируя свой тезис о разорванности человеческого существования на две противостоящие друг другу сферы, неопротестантская теология, с одной стороны, рассматривает человека как социальное существо, живущее и действующее в соответствии с законами развития общества, преследующее определенные цели, осуществляющее те или иные виды деятельности и т. д., а с другой стороны, рассматривает его с сугубо религиозной точки зрения, как носителя религиозного сознания, или, что то же самое, религиозной совести. Таким человек предстает якобы «наедине с богом»: отринувший все свои мирские дела, как бы освобожденный от всех социальных притязаний и обязанностей, выступающий со своей внутренней, интимной стороны, признающий свою полнейшую зависимость от бога, свое абсолютное «ничто» перед ним. И именно в этом своем качестве человек и становится беспощадным критиком своей мирской деятельности, осуждая ее как греховную и удаляющую его от бога, как соблазняющую его рассматривать себя в качестве автономного индивида, а следовательно, побуждающую его на «бунт против бога».Именно в обращенности к богу, необходимо предполагающей критику «грешных претензий» мирского человека, и видят неоортодоксы как основание для истинного понимания человека, так и путь его спасения. Рейнольд Нибур, например, прямо противопоставляет светской либеральной традиции с ее идеей автономного индивида протестантский тезис «священства всех верующих» как единственно верное толкование индивидуальности и индивидуализма.В свое время теологи Реформации выдвинули тезис о «священстве всех верующих» в борьбе с римской католической церковью, ставившей человека в зависимость от сложной иерархической системы. В собственно религиозной сфере это выражалось в том, что в католицизме между богом и человеком стояла целая система «посредников», начиная с простого священника и кончая самим папой. Смысл протестантского тезиса о «священстве всех верующих» состоял в предоставлении человеку большей свободы в делах своей веры. Этот тезис отсек как ненужную всю систему посредников, отверг непререкаемый для католиков авторитет папы, поставив на его место авторитет «священного писания», толкование которого возложил на самого верующего, поставил человека в непосредственное отношение с богом, сделав упор на внутренней вере и совести человека. Все это в противовес доктрине католической церкви утверждало самостоятельность человека и являлось религиозной формой выражения принципов буржуазного индивидуализма.

Однако с самого начала такой «индивидуализм» подрезал свободу человеческого действия и суждения. Положение Реформации об оправдании только верой, а не делами, о разграничении человеческого и божественного поставило человека в противоречивое положение. Освобождая человека от внешнего авторитета папы и всей церковной иерархии и сделав упор на внутренней религиозной совести человека, протестантизм не освободил душу человека даже в религиозном смысле: отныне «религиозная совесть» должна была проводить строжайшую цензорскую работу от имени и в угоду богу, подвергая безусловной критике все человеческие «дела» и обесценивая их перед «верой». Как отмечал К. Маркс, Реформация в лице Лютера, освободив человека от власти внешней религиозности, сделала человека узником своей внутренней религиозности, она наложила «оковы на сердце человека», «превратив мирян в попов».При всей категоричности разграничения в протестантской теологии божественного и человеческого, религиозной истины и истины человеческой, веры и дела, она, как и всякая религиозная доктрина, не могла не ставить вопрос о месте религии в мирской жизни человека, не могла обойти проблемы связи своих «истин» с целями и задачами социальной жизнедеятельности человека. Наличие различных течений в протестантизме и борьба между ними во многом связаны с разногласиями в трактовке этой проблемы. Способ решения этой проблемы, ее содержание и основные акценты определялись в конечном итоге характером эпохи. Именно особенности, характерные для различных этапов развития буржуазного общества (его домонополистической стадии, так называемого «свободного предпринимательства», и современного империалистического периода), и определили расхождения двух упомянутых направлений в протестантизме — либерального христианства и неоортодоксального протестантизма.

В отличие от либерального христианства, которое питалось распространенными еще в конце XIX — начале XX в. буржуазными иллюзиями о неисчерпаемых исторических возможностях капиталистического общества, позиция новой ортодоксии определяется осознанием глубокого кризиса современного капитализма. Недаром последнюю часто именуют «теологией кризиса». В самом деле, идея кризисного состояния становится определяющим фоном всех рассуждений неопротестантских теологов. Положения Реформации, на возрождение которой они претендуют, получают в их освещении несравненно больший пессимистический и трагический оттенок, чем они имели при своем зарождении, когда призваны были идеологически поддержать и обосновать притязания восходящего исторического класса. В этих условиях религиозная совесть, которой положено, с точки зрения протестантской теологии, критически оценивать человеческие дела и поступки, поистине становится «больной совестью», ибо ни за одним человеческим деянием не признается никакой положительной ценности. Неопротестантизм, таким образом, отражает духовный кризис человека в современном буржуазном обществе.

Если для либеральных теологов религия была, как пишет Ричард Нибур, «чародеем жизни, творцом духовной и социальной энергии, искупителем от зла, строителем сообщества любви, интегратором великих духовных ценностей» ', то подобное толкование функций религии представляется неопротестантским теологам опаснейшим заблуждением. Религия, по их -мнению, никоим образом не может взять на себя задачу переустройства жизни, ее истины никак не могут быть представлены в качестве императивов или оснований человеческого действия, они не являются нормами социального общежития. Представлять так религию и ее заповеди — значит, согласно неопротестантам, искажать сам дух христианства. За религией новые ортодоксы оставляют исключительно функцию духовного критицизма, представляя религию чуть ли не единственной сферой человеческого духа, где возможен истинный критицизм. Религия, по утверждению неопротестантских теологов, является самым беспощадным и последовательным социальным критиком потому; что она признает лишь один высший трансцендентный идеал, стоящий вне истории и над историей. Именно поэтому она не может выставить в качестве цели своей деятельности и деятельности людей ни один мирской идеал, как бы привлекателен и справедлив, с человеческой точки зрения, он ни был. Печать божественного суждения (или осуждения и отрицания) уже лежит, по их мнению, на любом человеческом предприятии — прошлом, настоящем или будущем. На этом же основании церковь не может связывать себя ни с одной политической программой или партией (равно как и с проектами «христианизации» общества, с которыми выступали либеральные теологи). Само провозглашение «слова божьего» есть, по Барту, уже критика существующего порядка и борьба за праведное государство. Критицизм религиозного человека представляется теологами неопротестантизма как выражение и следствие особого состояния сознания верующего. Истинный христианин, по мысли неопротестантов, всегда наделен «неспокойной», «тревожной» совестью. Осознавая свою греховность, религиозный человек всегда «тревожится» относительно целей и результатов своей деятельности, он «неспокоен» в решении любых альтернативных вопросов, ибо знает, что для него нет и не может быть никаких точных объективных (читай — социальных, исторических, вообще мирских) критериев выбора и оценки, нет никаких объективных свидетельств правильности его поступка. В этом отношении он прямо противоположен светскому, мирскому человеку, сознание и совесть которого «спокойны», «самоудовлетворены». Для деятельности мирского человека существуют более или менее точные внешние ориентиры в виде социальных, экономических, политических требований. Он не задумывается над границами своих возможностей, уповает на прогресс и не знает о грехе (рассматривает себя как добродетельного); для него нет судьи выше себя самого, для него неведома, наконец, вся парадоксальность и двусмысленность человеческой истории. Противопоставление религиозного человека и человека светской культуры идет, таким образом, как бы в двух плоскостях — в плоскости практической деятельности и в плоскости сознания. Неопротестангизм усматривает порок светской культуры (прежде всего либерально-демократической ее ветви) в практической активности, в том, что она видит в социальной деятельности, в прогрессивном ходе истории залог решения человеческих проблем, что она, наконец, верит в осуществление человеческих чаяний в пределах самой истории. В критике светской либеральной культуры неопротестантизм исходит из тезиса о неустранимой раздвоенности человеческого бытия. Человек, согласно всему ходу рассуждений неопротестантских теологов, живет как бы в двух мирах, измерения которых никак не соотносятся между собой. Все иллюзии человека светской культуры (и обыденные представления, и их теоретическое выражение) происходят якобы потому, что его сознанию и совести неведомо это раздвоение. Человек светской культуры, таким образом, не отделяет себя от своей социально-исторической деятельности и потому не может правильно ее оценить и понять, не может освободиться от надежд на результаты этой деятельности. Итак, на одной стороне социальная активность и «благодушное», «самоудовлетворенное» сознание, а на Другой—беспощадный критицизм, «беспокойная», «больная» совесть. Даже если отвлечься от подобного заведомо вульгарного и упрощенного разведения светского и религиозного сознания, позиция, которая по логике должна была бы вытекать из установок неопротестантизма, отнюдь не соответствует ореолу критицизма, возводимому вокруг «беспокойной» совести истинного протестанта, и никоим образом не является антиподом «благодушия» и «самоуспокоенности». Критицизм вполне уживается в данном случае с оправданием любых существующих порядков. Признание человеческой греховности, по существу, делает невозможным предпочтение и выбор какого-либо социального действия или явления. Церковь, пишет Барт, не должна связывать себя «ни с какой политической системой, старой или новой. Она оправдывает и судит их все». Конечной и истинной целью человеческого существования должна быть не борьба со злом, а осуждение религиозной совестью своих грешных мирских претензий.

Недейственность и декларативный характер критицизма, провозглашаемого неопротестантами в качестве отличительной черты истинно религиозного сознания, наиболее очевидно проявляются в их концепции абсолютной свободы и иррациональности божественной воли. В трактовке неопротестантов воля бога, как единственное безусловное основание и императив для человеческого действия, не подлежит никакому рациональному познанию, объяснению и тем более предвидению. Воля бога абсолютно свободна, изменчива и всякий раз иная в любой конкретный момент своего проявления. У человека нет каких-либо устойчивых внешних критериев для ее познания. И в то же время у человека нет более настоятельной и более высокой обязанности, как исполнение божественной воли. В концепции Бруннера это положение принимает типичный для религиозного сознания вид абсурда, который следует просто принять: человек обладает относительной богом данной независимостью лишь для того, чтобы свободно повиноваться богу. Исполнение божественной воли становится, таким образом, актом индивидуального риска, действием, для которого нет и не может быть никакого основания, кроме безотчетной веры в бога, смирения, надежды на его милость и прощение. Так протестантский тезис об оправдании верой, а не делами становится основанием для апологетической позиции верующего по отношению к существующему строю.

Однако социально-политические ориентации ведущих неопротестантских теологов далеко не однозначны и не одинаковы. В свое время они выступили с осуждением фашистского режима (большинство немецких протестантских теологов вынуждено было эмигрировать из Германии), рассматривали гитлеровскую систему как безусловное зло и призывали к открытому неповиновению. Впоследствии, в обстановке «холодной войны», многие из них открыто заняли антикоммунистические и антисоветские позиции, правда, Карл Барт отказался участвовать в осуждении коммунизма, равно как и в возвеличивании западного «свободного мира». Это вызвало резкие упреки Бруннера, обвинившего Барта в «непоследовательности», поскольку в свое время он открыто говорил «нет» фашизму, а теперь не отказывается принять чью-либо сторону в альтернативе Восток — Запад. Осуждал Барта за его позицию «нейтралитета» в политических вопросах и Рейнольд Нибур, известный своей антикоммунистической настроенностью.

Для неопротестантской теологии вообще характерны двусмысленность и противоречивость. Однако в конечном итоге социальный смысл этой доктрины сводится к оправданию существующего порядка вещей. Отказываясь от связывания протестантской церкви с какой-либо определенной социальной и политической позицией, теологи неопротестантизма полагаются в конечном итоге на силу обстоятельств, которые и определяют их оценки и суждения о современности. Последняя фактически и диктует им свои «условия», и их критицизм вполне уживается с отказом от борьбы за преобразование этих условий, поскольку он обращен не столько против пороков социального устройства, сколько против «грешных» претензий человека их преодолеть. Но даже в том случае, когда неопротестантские теологи не перелагают свои абстрактно-теологические построения на язык конкретной социально-политической жизни, они выступают с антигуманистических позиций, отказывая человеку в праве бороться за осуществление своих действительных идеалов. Как видим, идеи современной протестантской теологии выходят за рамки сугубо религиозного сознания. Не случайно они оказались весьма созвучными идеям некоторых ведущих философских течений на Западе (различным вариантам экзистенциализма, персонализма, философской антропологии), в которых так или иначе человеческое бытие рассматривается как двойственное по своей природе и в связи с этим принижается роль социально-исторической активности человека, выдвигается на первый план идея абсурдности всякой социально-практической деятельности, подвергаются критике справа различного рода прогрессистские теории общественного развития, иллюзии и ограниченность прежнего гуманистического мировоззрения, философского рационализма и т. п. Этим обусловлено все усиливающееся взаимное тяготение упомянутых «светских» философских направлений и собственно религиозных течений. Протестантская неоортодоксия является в данном случае одной из наиболее типичных форм современного буржуазного сознания.