Русская религиозная философия конца ХIХ – начала ХХ вв

Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более  четкая мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии  как действительной божественной осуществленное™  тоже различается у Вл. Соловьева на данной стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, самый термин

«София-Мудрость» не так уж популярен  в христианском богословии, чтобы  можно было употреблять его без  специального разъяснения. Да и сам  Вл. Соловьев едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики. Специальное рассмотрение источников этой терминологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит в дальнейшем.

 

5. Религиозно - философская проблематика

 

Вл. Соловьева

 

Анализ трактата «Россия и вселенская церковь».

 

Вл. Соловьев подводит философский  итог своим общественно-политическим и национально-политическим исканиям в 1889 г. в книге «Россия и вселенская церковь».

Можно прямо сказать, что у Вл. Соловьева все время боролись два настроения

— одно чисто философское, можно даже сказать отвлеченно-философское, вполне рациональное, часто даже схематическое и другое — конфессиональное, иррациональное, которое можно легко назвать мистическим.

Вл. Соловьев в конце «России  и вселенской церкви» остерегается провозглашать католицизм в той форме, как он это делал раньше, и хочет формулировать его при помощи философских категорий. Однако для читателя

Вл. Соловьева здесь возникает  большая трудность, поскольку философию  каждый философ может строить  по-своему, употребляя те или иные термины в своем собственном и гораздо более свободном смысле, тогда как церковный догмат является абсолютизированным мифом, не допускающим никаких толкований или толкуемым лишь в одном определенном смысле.

Название третьей части трактата, звучащее совершенно неожиданно с точки зрения и философии и теологии: «Троичное начало и его общественное приложение». То, что здесь идет речь о Пресвятой Троице, в этом нет ничего неожиданного для философии, а для теологии это только естественно. Но при чем тут «общественное приложение»? На основании изложенного у нас выше, даже и до чтения этой третьей части трактата, можно заранее сказать, какую тенденцию преследует здесь Вл. Соловьев: византийско-московскую теологию он обвиняет как раз в ее антиобщественном состоянии, в том, что она проповедует единение отдельного человека с Богом, но государство и общество продолжают оставаться на языческой ступени развития. А вот если взять римский католицизм, думал Вл. Соловьев, то там этого язычества нет, там государство и общество обладают христианской динамикой, они целесообразно управляемы и стремятся быть христиански благоустроенными. И это происходит потому, что в восточном православии языческое государство и общество никак не подчиняются церкви, а на Западе именно папа является принципом исторической динамики христианства и обеспечивает ее постоянную христианскую направленность.

 

Таким образом, уже самый заголовок  этой части книги свидетельствует  о римских симпатиях Вл. Соловьева  в данный период, хотя собственно о  католицизме он не говорит здесь ни слова. Отсюда можно сделать тот вывод, что философ несколько побаивался доводить дело до продуманного и безусловного конца. Ведь такой слишком общий термин, как «общественное приложение», можно применить к любой религии, и никакое восточное православие от такой терминологии не откажется.

 

Прежде всего определенного  рода неуверенность и даже противоречие мы склонны находить уже и в  соловьевском учении о троичности, как оно представлено в разбираемом  трактате.

 

Троичность рисуется Вл. Соловьеву в совершенно определенных традиционных христианских тонах. Бог есть абсолютный субъект, который выше всех своих проявлений; он есть проявление самого себя, так как иначе он был бы просто ничем; и это проявленное и произведенное в нем в то же самое время не отлично от него, возвращается к нему, есть оно же само, но только как живое. Православию здесь возразить нечего. Это — традиционный православный догмат о трех ипостасях.

 

Нельзя, однако, сказать, что традиционное учение о троичности изложено в этом трактате вполне точно или совершенно. То, что в первой и второй ипостасях подчеркиваются производящее и произведенное, или единое и раздельное, это правильно. Но важнее православная мысль о том, что вторая ипостась есть проявление первой, ее идея. На этот раз у Вл. Соловьева подобный момент выражен очень слабо. Точно так же и в третьей ипостаси подчеркивается момент: «Божественное бытие через внутреннее самораздвоение

(в акте порождения) приходит  к проявлению Своего безусловного  единства, возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и наслаждается Собою в полноте Своего сознания». Так, наряду с Отцом и Сыном появляется у Вл. Соловьева учение о Св. Духе. Подобного рода определения правильны, но не точны. С точки зрения Вл. Соловьева, точнее было бы понимать три ипостаси как реальность, идею и жизнь; как силу, истину и благость; или как могущество, справедливость и милосердие. В учении о троичности он допускал неточности и в своих ранних трактатах. Кроме того, это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же философа.

 

В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже  там можно установить источник неточности этой терминологии. Настоящую путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей ипостаси к Христу и к Софии В прежнем трактате между Духом Святым, Христом и Софией вообще никакого различия не проводится. Но согласно христианскому догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как

Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное  тождество божества и человечества, то есть он богочеловек, а не просто Бог и не просто человек. В нем  уже есть элемент тварности, без которого он был бы только Богом, а не богочеловеком.

 

Трактат «Россия и вселенская церковь».

 

Очень важно учение Вл. Соловьева  в книге «Россия и вселенская церковь» о Мировой Душе, которому посвящена специальная глава  «Душа мира — основа творения, пространства, времени и механической причинности». В противоположность неясностям по этому вопросу в других сочинениях здесь дается отчетливое и вполне безукоризненное учение, совершенно согласное с христианской догматикой, везде проводится идея тварности Мировой Души, так что ни о каком отождествлении ее с Духом Святым не может быть и речи.

Господь, который есть любовь и  абсолют, хочет, чтобы и все иное тоже приобщилось к любви и  к абсолюту. О субстанциальной  божественности Мировой

Души в этой главе нет ни слова. Божественное инобытие рассеяно и разбросано, и вместо любви и всеединства в нем происходит лишь взаимное отчуждение и борьба. В пространстве нет ни одной точки, которая не была бы отчуждена от всякой другой, а в вечно текущем времени один момент всегда сменяется другим и не может с ним объединиться. Пространство и время путем механической причинности могут объединиться в нечто целое, но это целое есть только закрепление всеобщей рассеянности и разобщенности. На основе этого пространственно-временного и механически-причинного мира возникает и

Мировая Душа, которая пытается воссоединить всеобщую хаотическую раздробленность, но достигает этого с большим  трудом.

 

Необходимо обратить особое внимание именно на это рассуждение Вл.

Соловьева, поскольку оно не только содержит в себе полную, ясность, но также вполне соответствует и намерениям философа и тем христианским догматам, которые ему отнюдь не всегда удается проводить с желательной для него точностью.

 

Вл. Соловьеву удается провести весьма убедительную и для его философии вполне последовательную мысль о пространстве, времени и механизме как об области, которая по своей рассеянности и разрозненности противоположна собранности и всеединству той Софии, которая еще до мира принадлежит богу и вместе с ним также является богом. Это стремление к разъединению предполагает обратное стремление к воссоединению, усилие для него, а в усилии есть воля, и, наконец, воля есть психический акт и предполагает душу, в данном случае Мировую Душу.

 

Гораздо менее убедительно звучит учение Вл. Соловьева о социально- историческом, воплощении формулированной им троичности. Самое интересное то, что первая ипостась, проявляющая,.но не проявленная, и производящая, но не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника.

 

Еще слабее обстоит дело с теорией  Вл. Соловьева об историческом воплощении второй и третьей божественной ипостаси. Об историческом воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это — император, или царь. Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как пророка. Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси, которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати.

При чем, же тут пророчество? Кроме  того, если историческое воплощение первой ипостаси есть первосвященник, а второй — царь, то в чем же воплощается третья ипостась? По-видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам.

Пророческое служение «законно дается всякому христианину при миропомазании  и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папою и императором» . Но если пророком является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл.

Соловьева нет здесь надлежащей ясности.

 

Наконец, особого рассмотрения заслуживают  еще два вопроса, которым посвящена  анализируемая нами 3-я книга трактата «Россия и вселенская церковь». Не совсем благополучно обстоит дело у Вл. Соловьева с учением о третьей ипостаси божества.

 

Противопоставивши первую и вторую ипостаси как Отца и Сына, он в  полном согласии с тысячелетней христианской догматикой постулирует необходимость признавать еще и третью ипостась, которая объединяла бы собой две первых. Но поскольку речь идет о боге как об абсолютной единичности, эта третья ипостась, казалось бы, и должна была возвращаться к первой.

Исходя из первой ипостаси в виде некоей живой жизни, она, казалось бы, и должна была восстановить эту абсолютную единичность.

 

У Вл. Соловьева оказывается, однако, что третья ипостась исходит вовсе  не только от одной абсолютной единичности, но в то же самое время и из той множественности, которая специфична уже для второй ипостаси и которой вторая ипостась только и отличается от первой. Исхождение третьей ипостаси от первой и тут же от второй упоминается им не раз. И опять-таки в порядке свободного философского исследования рассуждать так вполне возможно в зависимости от содержания установленной здесь терминологии и в зависимости от намерения философа.

 

Но дело в том, что это исхождение третьей ипостаси, Духа Святого, от первых двух, от Отца и Сына, есть знаменитый католический догмат Filioque, что и значит «и от Сына». Для православных в свое время он был недопустим потому, что этим нарушалась абсолютная единичность первой ипостаси, а также нарушалось всемогущество и третьей ипостаси, которая указывала здесь на восхождение уже не к одной только неделимой единичности, но и к единомножественности. Вл. Соловьев не решается употребить католический термин и ограничивается лишь указанием его в контексте своего общего повествования о троичности вообще, повествования, кроме того, чисто философского и рационального.

 

Н.А.Бердяев в статье «Проблема  Востока и Запада в религиозном  сознании Вл. Соловьева» отмечает, что  он в проблеме Востока и Запада

«слишком упирал на сторону политическую и преследовал цели слишком публицистические». Его интересовала по преимуществу организационная и общественно-политическая сторона католицизма. Что же касается мистики

Запада и Востока, то, по мнению Бердяева, он интересовался ей весьма мало.

То, что в восточных житиях проповедуется  на первом плане «обожение» человека (это действительно технический термин восточно-православной мистики), и то, что на Западе церковная мистика отличается характером напряженного психофизиологизма, томления и влюбленности в живую личность догматических персонажей, — это совершенно правильно, как и то, что Вл.

Соловьев рассуждает здесь слишком  абстрактно и даже схематически.

 

Надо, однако, сказать, что Н. А. Бердяев  глубочайшим образом ошибается, видя в философии Вл. Соловьева  только борьбу мистики и схоластики. Схематизм действительно был присущ многим его рассуждениям. Но философ вполне выработал для себя такую форму мышления, где предельная обобщенность отождествлялась с наглядностью и картинностью умственного построения. Большинство обычных для него категорий вроде «церковь» или

«София» одновременно и достаточно абстрактны и достаточно чувственны. Да и синтетически, как это мы видим в конце его «Критики отвлеченных начал», одинаково отвергаются  и чистый рационализм и чистый эмпиризм ради конструирования таких  «начал», которые уже не являются «отвлеченными» в его смысле слова.

 

Это, между прочим, привело к  тому, что после своих конфессиональных увлечений 80-х гг. Вл. Соловьев проявляет  гораздо меньше интереса к церковно-политическим вопросам, а иногда высказывает к  ним полное равнодушие .

 

Вопрос о Софии в трактате «Россия и вселенская церковь».

 

Совсем другое необходимо сказать  и еще об одной основной конструкции

Вл. Соловьева, раскрытию которой  также посвящен трактат «Россия  и вселенская церковь», а в значительной мере и вся его религиозно-философская мысль 70 - 80 гг.