Социально-философские воззрения Древнего Китая

Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной  скрытности. «Дела приходят к положительному результату благодаря тайне, и проекты-слова рушатся вследствие того, что они обнаруживаются» (гл. 12). Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не «обучать людей гуманности и должной справедливости», которые так же непередаваемы, как ум и долголетие: «Сейчас есть такие, которые говорят людям: "Непременно смогу сделать тебя умным и долголетним". Но весь мир считает это чепухой: ведь ум [дается] природой, а долголетие [дается] предопределением (мин). Природа и судьба – это то, чего люди не могут постичь. А прельщать людей тем, что они сделать не в силах, весь мир называет [это] чепухой. [...] Ум народа так же не может быть использован, как и сердце ребенка» (гл. 50).

Следующий чрезвычайно краткий  исторический период развития легизма стал для него исторически самым значительным. Еще в 4 в. до н.э. он был взят на вооружение в государстве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних государств и возникновением первой централизованной империи в Китае обрел статус первой всекитайской официальной идеологии, опередив таким образом имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пораженная утопической гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце 3 в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

Конфуцианство же к середине 2 в. до н.э. добилось реванша на официально-ортодоксальном поприще, учтя прежний опыт посредством умелой ассимиляции ряда прагматически эффективных принципов легистского учения об обществе и государстве. Морально облагороженные конфуцианством, эти принципы находили реализацию в официальной теории и практике Срединной империи вплоть до начала 20 в.

Даже вопреки стойкой конфуцианской  идиосинкразии на легизм в Средние  века крупный государственный деятель, канцлер-реформатор и философ-конфуцианец Ван Аньши (1021–1086) включил в свою социально-политическую программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести (у2), о взаимной ответственности чиновников, об отказе от признания абсолютного приоритета «древности» (гу) над современностью.

В конце 19 – начале 20 в. легизм привлек  к себе внимание реформаторов, усматривавших  в нем теоретическое обоснование  ограничения законом императорского всевластия, освященного официальным конфуцианством.

После падения империи, в 1920–1940-е  годы легистскую апологетику государственности  стали пропагандировать «этатисты» (гоцзячжуи пай) и, в частности, их идеолог Чэнь Цытянь (1893–1975), ратовавший за создание «неолегизма». Сходных  взглядов придерживались и теоретики гоминьдана во главе с Чан Кайши (1887–1975), заявлявшие о легистском характере государственного планирования экономики и политики «народного благоденствия».

В КНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973–1976) легисты были официально объявлены  прогрессивными реформаторами, боровшимися  с консервативными конфуцианцами  за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

 

 

 

Конфуцианство

 

Конфуцианство Кит.: жу [цзя/цзяо] – «(учение) школы ученых-интеллектуалов». Древнейшая философская система и одно из трех главных этико-религиозных учений (наряду с даосизмом и буддизмом) Дальнего Востока, возникло в Китае на рубеже 6-5 вв. до н.э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя – Конфуция, что соответствует исходной установке последнего – «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее». Свое качественно новое этико-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью «святых-совершенномудрых» (шэн1) правителей полумифической древности, выраженной главным образом в историко-дидактических и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых – восходящие к концу II – первой половине I тысячелетия до н.э. каноны Шу цзин и Ши цзин. Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический прецедент нормативность и сообразуемую с канонами беллетризированность фундаментальными характеристиками всего конфуцианства. Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, 11–3 вв. до н.э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в «культурной» (вэнь) деятельности, т.е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудиях, главным образом астрономо-астрологических (семантика «культуры» – вэнь охватывает и письменность, и астрономо-метеорологические явления). Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правившей или жреческой верхушки государства Шан-Инь, покоренного в 12–11 вв. до н.э. племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина «жу» – «слабый». Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.

Этому стремлению соответствовало  теоретическое истолкование и государственной  и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях; «государство – одна семья», государь – Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи – с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения. конфуцианства отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо – отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо1) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин была возведена в ранг «корня благодати/добродетели (дэ1)».[3]

Развиваясь в виде своего рода социально-этической  антропологии, конфуцианство сосредоточило  свое внимание на человеке, проблемах  его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения. значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь2), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» (ли2). Нормативный тип человека, по Конфуцию, – «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (мин1) и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.

Соблюдение этико-ритуальной нормы  ли2 Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли2»; «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли2, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу3 – «взаимность»), во втором – в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин – «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, – утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка – «Пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и1), «взаимность», «разумность» (чжи1), «мужество» (юн1), «[уважительная] осторожность» (цзин4), «сыновняя почтительность» (сяо1), «братская любовь» (ди3, ти2), собственное достоинство, верность (чжун2,), «милостивость» и другие Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ1). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ1 образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых  к 3 в. до н.э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ, Сяо цзин, комментарий к Чунь цю), и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн, Си цы чжуань) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в 4–3 вв. до н.э. предложили Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син1), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку – четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы – социальной и гносео-праксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя, Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ – с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.

Во 2 в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным  царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории – легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли2) и административно-юридических законов (фа1). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» – Дун Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя (см. ИНЬ ЯН), детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (конец 3 в. до н.э. – начало 3 в. н.э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого – систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (5–3 вв. до н.э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века нашей эры и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (конец 6 – начало 7 в.), Хань Юй и Ли Ао (8–9 вв.). Возникшее в 11 в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии (см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил Чжоу Дуньи (11 в.), идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си. Его учение, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в 14 в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до начала 20 в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах – Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (14–17 вв.) составила Лу [Цзюаня] – Ван [Янмина] школа, идейно господствовавшая в Китае в 16–17 вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы – Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы – Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли1) всего сущего, в том числе и моральных норм.

В 17–19 вв. оба ведущих учения –  Чжу Си и Ван Янмина подверглись  критике со стороны эмпирического  направления (пу сюэ – «учение  о естестве», или «конкретная  философия»), основанного Гу Яньу и  возглавленного с Дай Чжэнем. Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно-критическом изучении конфуцианской классики, взяв себе за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ).

С конца 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (см. КАН ЮВЭЙ) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В первой половине 20 в. особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновение в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства – постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и другие) в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е годы (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») ныне оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.[4]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

 

Исторически сложилось так, что  развитие Китая  в  течение  длительного

периода времени  шло  обособленно  от  развития  европейских  стран.  Знания

китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными  это  способствовало

появлению Древнем Китае представлений  о  том,  что  Китай  является  центром

мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости  от него.

      Что же касается  Европы, то она по-настоящему “открыла”  Китай  лишь  в