Философия Древнего Китая

В высказываниях  Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. Именно с этими новыми элементами в толковании неба как природы моисты связывают дао как выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.

Ян Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные элементы взглядов конфуцианцев и ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает “естественную необходимость”, которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия.

В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная  с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями - усин.

Отношение между первоначалами характеризовалось  двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д.

Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных материалистических положений.

Эти положения  сводятся:

1) к объяснению  мира как вечного становления  вещей;

2) к признанию  движения неотъемлемым свойством  объективно существующего реального  мира вещей;

3) к нахождению  источника этого движения в  пределах самого мира в виде  постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил.

4) к объяснению  смены многообразных явлений  как причины закономерности, подчиненной  вечному движению противоречивых  и взаимосвязанных субстанционных сил.

В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ цзин” рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.

“Функция  неба” - это естественный процесс  возникновения и развития вещей, в ходе которого рождается человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет “небесными”, то есть естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

В самой  резкой форме высказывается философ  против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния  на судьбу человека небо оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремится покорить природу воле человека.

Так шло  становление взглядов древнекитайских  философов о природе, происхождение  мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется прежде всего низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений.

 

 

 

 

 

 

 

Основные проблемы, поставленные древнекитайскими мыслителями

Общество и  человек

Социально-этические  проблемы были главенствующими в  философских размышлениях китайцев.

В Китае  в отличие от Древней Греции космогонические  теории выдвигались не столько для  объяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли, неба, сколько для объяснения первоосновы  государства и власти правителя.

Одно  из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских  мыслителей занимала проблема умиротворения  общества и эффективного управления государством.

Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати, господство которой  приходило в упадок , подвергалось серьезным ударам со стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

Конфуций  ставил перед собой двоякую цель:

1)упорядочить  отношение родства среди самой  родовой знати, упорядочить ее  взаимные отношения, сплотить  родовую рабовладельческую аристократию  перед лицом нависшей угрозы  потери ею власти и захвата  ее “низшими” людьми.

2)обосновать  идеологически привилегированное  положение родовой знати

Конфуций  осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих  родственников. И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии.

Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась “самому мудрому из людей” независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура, Лукреция.

Центральным в учении моистов является принцип “всеобщей любви”, которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни.

В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления, излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами и единым современным централизованным законодательством.

В конце  правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (законников). Легисты главными представителями которых были Цзы-чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их носителя - наследственной аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях, отводя главную роль единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя. Они указывали на две стороны законы - вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных.

Законодательство, продуманная система наград и  наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки - вот что должно было обеспечивать единство государства  и прочность власти правителя. Легисты  разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей независимости от ранга и родственных отношений с правителем. Теоретически легисты, как и моисты, выступали за равные возможности для возвышение в стране каждого человека.

Значительное  место в истории древнекитайской  мысли занимали утопические воззрения. Основой древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи уравнительности  и мира.

В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син, представитель так называемой школы “аграрников”. В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Значение концепции состояло в том, что она подрывала догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости общественного порядка в Поднебесной.

Мэн цзы, с точки зрения конфуцианцев, считает наилучшей системой организации труда - совместную обработку общественных полей и взаимопомощь членов общины.

Лао цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и угнетения, но его идеалом была патриархальная община.

Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным  завоеванием политической мысли  Древнего Китая является идея естественного  происхождения государственной  власти как результата общественного  соглашения людей. Период, предшествующий появлению государства, всеми мыслителями, за исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете.

Природа человека

В древне-китайском обществе в силу устойчивости кровно-родственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”.

Однако  и в Китае по мере развития классовой  борьбы и роста имущественной  дифференциации внутри общины шел процесс  выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом  размышления философов.

Первый  вопрос о природе человека поставил Конфуций в своей концепции воспитания и обучения.

Сама  идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к  появлению двух противоположных  концепций - о “доброй природе” и о “злой природе”. Общей  для той и другой концепции  была убежденность в том, что природа  человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть изменена. Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и недоброй.

Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Этические воззрения сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы.

Отвергая  идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. Они утверждали, что природа человека изначально врожденно добра. Высшими критериями доброты, согласно Мэн Цзы, является конфуцианские этические принципы.

Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил, оппозиционных наследственной аристократии, в своих взглядах на человека делали упор не только на возможность  переделать его природу, но подчеркивали активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впервые этот вопрос поставил Мо-Цзы, который в способности людей к сознательной деятельности видел главное отличие человека от животных и условие изменения жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь Цзы и представители школы легистов: “люди одинаковы по природе и “благородный муж и простолюдин” от природы равны, но разница между ними возникает в результате накопления добрых качеств и преодоления злых”. Сюнь-Цзы обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого можно “переделать изначальную природу человека”.

Взгляды сторонников даосизма на природу  человека вытекают из их учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни - в следовании естественности и недеянии.

Чжуан-цзы считал, что природа человека и окружающий мир в следствии свое бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваемы.

Природа знания и логические идеи

Человеческое  сознание, мышление в китайской философии  стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос  о знании и его источниках сводился в основном к изучению древних  книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовало понятийно-логическая основа знания.

Конфуций  считал основным методом получения  знаний - обучение, а источником знания древнее придание и летописи. Он проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности. Превратившись в освященную авторитетом  веков традицию и привычку, конфуцианский  образ мышления стал серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.

Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайских мыслителей V-III в. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но и вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца XIX в. Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и практическом значении знания, о критерии истинности и пытались дать ответы на них.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исторически сложилось так, что развитие Китая  в течение длительного периода  времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными. Это способствовало появлению в  Древнем Китае представлений  о том, что Китай является центром  мира, а все остальные страны находятся  в вассальной зависимости от него.

Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в период позднего средневековья, когда после  путешествия Марка Поло в Китай  стали прибывать миссионеры для  обращения многомиллионной массы  китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее традиции. Это привело к искажению истинного  облика китайской культуры, в том  числе и основной части философии.

С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в  своей оригинальности традиции и  культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии. Одна из них сводилась к противопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая - к превращению отдельных элементов китайской культуры, в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания.