Философия Древней Индии и Древнего Китая

небе и небесной судьбе,  в  частности  изложенные  в “Ши  цзин”.  Однако  в

условиях широко распространившихся сомнений  о  небе  в  VI  в.  до.  н.  э.

конфуцианцы и их главный представитель Конфуций  (551-479  гг.  до  н.  э.)

делали упор не на проповедование величия  неба,  а  на  страх  перед  небом,

перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.

      Конфуций говорил, что “все  первоначально предопределено судьбой  и  тут

ничего нельзя ни убавить, ни прибавить”  (“Мо-цзы”,  ”Против  конфуцианцев”,

ч. II). Он считал,  что  «благородный  муж  должен  испытывать  страх  перед

небесной судьбой», и подчеркивал: “Кто не  признает  судьбы,  тот  не  может

считаться благородным  мужем”.

      Конфуций почитал небо как  грозного, всеединого  и сверхъестественного

повелителя, обладающего  при этом известными антропоморфическими  свойствами.

Небо  Конфуция  определяет  для  каждого  человека  его  место  в  обществе,

награждает, наказывает.

      Наряду с доминирующим религиозным  взглядом  на  небо  у  Конфуция  уже

содержались элементы толкования неба как синонима природы  в целом.

      Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг.  до  н.э.,  тоже

воспринял идею веры в небо и его волю, но эта  идея  получила  у  него  иную

интерпретацию.

      Во-первых, воля неба  у  Мо-цзы  познаваема  и всем  известна  -  это

всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы  отвергает в принципе.

Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли  неба  имеет критический характер:

отрицание   привилегий   господствующего   класса   и    утверждение    воли

простолюдинов. Мо-цзы попытался использовать оружие  господствующих  классов

и даже суеверия простых людей простых людей  в политических целях,  в  борьбе

против господствующего  класса.

      Моисты,  подвергнув  ожесточенной  критике взгляды конфуцианцев   на

небесную  борьбу,  вместе  с  тем  рассматривали  небо   как   образец   для

Поднебесной.

      В  высказываниях  Мо-цзы  о небе  сочетаются  пережитки традиционных

религиозных воззрений  с подходом к небу как явлению  природы. Именно с  этими

новыми элементами  в толковании неба как природы  моисты  связывают дао  как

выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.

      Ян Чжу  (VI  в.  до.  н.  э.)  отверг  религиозные элементы  взглядов

конфуцианцев и ранних моистов  на  небо  и отрицал его сверхъестественную

сущность. На смену  небу  Ян  Чжу  выдвигает “естественную необходимость”,

которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая  первоначальное  значение

этого понятия.

      В IV-III вв. до н. э.  дальнейшее  развитие  получает  космогоническая

концепция, связанная  с силами ян и инь и пятью первоначалами,  стихиями  -

усин.

      Отношение между первоначалами  характеризовалось  двумя   особенностями:

взаимопорождением  и взаимопреодолением.   Взаимопорождение   имело   такую

последовательность  первоначал: дерево, огонь, земля,  металл,  вода;  дерево

порождает огонь, огонь  порождает  землю,  земля  порождает  металл,  металл

порождает воду, вода опять  порождает  дерево  и  т.  д.  Последовательность

начал с точки  зрения взаимопреодоления была  другой:  вода,  огонь,  металл,

дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и  т. д.

      Еще   в   VI-III   вв.   до   н.   э.   сформулировался   ряд   важных

материалистических  положений.

      Эти положения сводятся:

1) к объяснению  мира как вечного становления  вещей;

2) к признанию  движения неотъемлемым свойством  объектив

но существующего  реального мира вещей;

3) к нахождению  источника этого движения  в   пределах  самого  мира  в   виде

постоянного  взаимостолкновения  двух  противоположных,  но  взаимосвязанных

естественных  сил.

4) к объяснению  смены  многообразных  явлений   как  причины  закономерности,

подчиненной    вечному    движению    противоречивых    и    взаимосвязанных

субстанционных сил.

      В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в понимании неба

и природы развивали  представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ  цзин”

рассматривается как составная часть  природы,  противоположная  земле.  Небо

образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.

      “Функция неба” - это естественный  процесс  возникновения  и   развития

вещей, в ходе которого рождается человек.  Человека  Сюнь-цзы  рассматривает

как составную  часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и  душу

человека называет “небесными”, то есть естественными.  Человек  и  его  душа

являются результатом  естественного развития природы.

      В самой резкой форме высказывается  философ  против  лиц,  восхваляющих

небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния  на  судьбу  человека  небо

оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал  людей

своим трудом стремится  покорить природу воле человека.

      Так шло становление  взглядов  древнекитайских  философов   о  природе,

происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в  сложной

борьбе   элементов   естественно   научных,   материалистических   идей    с

мистическими  и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность  этих  идей,

их крайне слабое естественнонаучное  обоснование  объясняется  прежде  всего

низким  уровнем  производительных  сил,  а  также  неразвитостью  социальных

отношений.

(3. Основные проблемы, поставленные древнекитайскими

мыслителями

Общество  и человек

Социально-этические   проблемы   были    главенствующими    в    философских

размышлениях китайцев.

       В  Китае  в  отличие   от  Древней   Греции   космогонические   теории

выдвигались   не   столько   для   объяснения   происхождения   бесконечного

многообразия  природных  явлений,  земли,  неба,  сколько   для   объяснения

первоосновы государства  и власти правителя.

      Одно из главных мест в социально-политических  и  этических  воззрениях

древнекитайских  мыслителей  занимала  проблема  умиротворения  общества   и

эффективного  управления государством.

      Конфуцианство, выражавшее  по  преимуществу  интересы  родовой   знати,

господство которой  приходило в упадок ,  подвергалось  серьезным ударам  со

стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

      Конфуций ставил перед собой  двоякую цель:

1)упорядочить  отношение родства среди самой  родовой  знати,  упорядочить   ее

взаимные отношения, сплотить родовую  рабовладельческую  аристократию  перед

лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата  ее “низшими” людьми.

2)обосновать  идеологически привилегированное  положение родовой знати

      Конфуций осудил тех, кто привлекал  к власти чужих  людей   и  отстранял

своих  родственников.   И   по   его   мнению   это   ослабляло   господство

наследственной  аристократии.

      Мо-цзы  выступил  против  наследования  власти  по  принципу  родства.

Впервые в истории  Китая  он  выдвинул  теорию  происхождения  государства  и

власти на основе общего договора людей, согласно которому  власть  вручалась

“самому мудрому  из  людей”  независимо  от  его  происхождения.  Во  многом

взгляды Мо-цзы на  государство перекликаются с идеями  Платона,  Эпикура,

Лукреция.

      Центральным  в  учении  моистов  является  принцип “всеобщей любви”,

которые представляют собой этическое  обоснование  идеи  равенства  людей  и

требования  свободных  низов  древнекитайского  общества  права  участия   в

политической  жизни.

       В  учении  Сюнь-цзы   традиционные   идеи   об   основе   управления,

излагавшиеся  Конфуцием и Мэн-цзы,  были  переосмыслены в духе  компромисса

между   древними   ритуалами   и   единым    современным    централизованным

законодательством.

      В конце правления Чжоуской династии появляется  школа так называемых

легистов (законников). Легисты главными представителями  которых были  Цзы-

чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против  пережитков  родовых

отношений и  главного их  носителя  -  наследственной  аристократии.  Поэтому

легисты не менее  резко,  чем  моисты,  критиковали конфуцианство.  Легисты

отвергали методы управления, основанные  на  ритуале  и  родовых  традициях,

отводя главную  роль единым, обязательным  для  всех  законам  и  абсолютной,

ничем не ограниченной, власти правителя.     Они  указывали  на  две  стороны

законы - вознаграждение и наказание, при помощи которых  правитель  подчиняет

себе подданных.

      Законодательство, продуманная   система  наград  и  наказаний,  система

круговой поруки и  всеобщей  слежки  -  вот  что  должно  было  обеспечивать

единство  государства  и  прочность  власти  правителя.  Легисты   разделяли

взгляды Мо-цзы о выдвижении  талантливых людей независимости от  ранга и

родственных отношений  с правителем.  Теоретически  легисты,  как  и  моисты,

выступали за равные возможности для возвышение в стране каждого человека.

      Значительное  место   в   истории   древнекитайской   мысли   занимали

утопические воззрения. Основой древнекитайских утопий об идеальном  обществе

были идеи уравнительности  и мира.

      В III в. до н. э. с проповедью  идей эгалитаризма  выступает   Сюй  Син,

представитель так называемой школы  “аграрников”.  В  утопической  концепции

Сюй Сина отражены представления обездоленных  и угнетенных  масс  чжоуского

общества. Значение концепции состояло  в  том,  что  она  подрывала  догматы

конфуцианства  о  незыблемости  и  справедливости  общественного  порядка  в

Поднебесной.

      Мэн цзы, с точки зрения  конфуцианцев,  считает наилучшей системой