Философия позитивизма Огюста Конта

По Бердяеву, человек как  носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода  человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в  выборе между ними. Поскольку человек  рожден из добытийственнои свободы  и сам обладает свободой (в этом он равен Богу), то задача философа заключается  в том, чтобы обосновать не теодицею (оправдание бытия Бога), а антроподицею (оправдание человека). Для Бердяева «искание смысла первичнее искания  спасения». Поэтому его христианские представления существуют в непременном  окружении и сопряжении с философским  персонализмом.

Религиозный персонализм  дополнен у Бердяева учением о  «коммюнотарности» — метафизической и мистической разновидности  коллективизма.

Философия истории Бердяева проникнута мотивами эсхатологии. Рассматривая три типа времени (космическое, историческое и экзистенциальное, или метаисторическое), он озабочен предсказанием того, как  «метаистория входит в историю», обоснованием приближения конца истории.

Труды Бердяева содержали  критику социалистических преобразований в Советской России. Однако он одновременно выступал и в качестве критика  капитализма и буржуазного общества. Гуманизм как продукт западной цивилизации, считал Бердяев, завершил полный цикл своего развития и перерос в свою противоположность. Современный гуманизм клонится к «царству Антихриста», доказательством  чего являются бесчеловечные события  XX в. — мировые войны, революции, социальные конфликты.

Философия всеединства С. Л. Франка

Семен Людвигович Франк (1877—1950) — создатель религиозно-философской  системы, явившейся продолжением в  XX в. метафизики всеединства В. С. Соловьева. В своем идейном развитии он эволюционировал от «марксизма к идеализму». В 1922 г. был выслан из Советской России.

Уже в первой своей работе, опубликованной за рубежом, — «Крушение  кумиров» (1923) он осмысливает масштабные проблемы человеческого и социального  бытия XX столетия. Крушение нравственных идеалов, «кумиров» революции, кризис политики, культуры, столь характерные для европейской жизни, свидетельствует о том, что произошли радикальные изменения в самих основах человеческого существования. Культура сама по себе, понятая как простое накопление материальных и духовных ценностей, оказалась бессильной в улучшении жизни человека. Доказательство этой ее неспособности заключается в том, что Европа с ее высокой культурой стала ареной разрушительной мировой войны. Тема кризиса человека, культуры, гуманизма сближает Франка с другими представителями русской религиозной философии XX в., в том числе с Бердяевым.

Главным философским ориентиром для Франка является онтологизм. В  центре философии Франка — проблема осмысления бытия и через бытие  — осмысление человека. Онтологическая направленность философии Франка ярко выразилась в одной из его фундаментальных  работ, опубликованной посмертно, —  «Реальность и человек» (1956).

Как и Бердяев, Франк использует в своей философии понятие  Я. Бёме «Ungrund», однако связка реальность — человек — свобода здесь выстроена в другом порядке. Для Франка на первом плане — теодицея. Он понимает Ungrund не как добытийственную свободу, а как «чистую безосновность», как «некое призрачное, мнимое бытие, как реальность псевдобытия». Франк, в отличие от Бёме, не включает это начало (Ungrund) в существо Бога (как его темную сторону), а усматривает его только в отрыве от Бога. Бог как высшая реальность не совпадает с предметной действительностью — окружающим человека миром. Понятие «реальности псевдобытия» (Ungrund) в соотнесении с человеком нужно для Франка главным образом для того, чтобы снять с Бога ответственность за творящееся в мире зло и таким образом оправдать его существование. Значит, зло идет от этой реальности, оно первичнее человека и его свободы. Это лишает человека свободы, удерживает его в отрыве от Бога. Вот почему только с Богом как с высшей реальностью человек обретает себя как личность, получает свою подлинную свободу. Человек у Франка оказывается существом трагически раздвоенным, обреченным на то, что русский философ называет неискоренимым дуализмом. Ведь наряду с истинно духовным существом как личностью в человеке наличествует «мнимое самочинное Я» и существует вечный раздор между «духовным началом» в человеке и «слепотой мирских сил» в нем. Этот дуализм, по Франку, вечен, он не поддается окончательному разрешению и даже осмыслению, подобно тому как не поддается рациональному объяснению явление первородного греха, т. е. отрыв человека от Бога. Двойственность человека, как видно, в итоге происходит от двойственности реальности и этой раздвоенностью определяется.

Социальная философия  Франка изложена в работе «Духовные  основы общества» (1930). Основной противник, с которым борется Франк в  этой книге, — точка зрения философского и социального сингуляризма. Сингуляризм, или социальный атомизм, представляет общество как хаотическое нагромождение  индивидов, преследующих собственные  цели. Однако общество — не просто совокупность отдельных «я» и не некое отдельное «я», а соборное единство «мы». Критика сингуляризма сопрягается у Франка с критикой идеи «чистого субъекта», ведущей свое происхождение от Декарта и его принципа Cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую). Такая «я-философия», по Франку, ведет к исчезновению в процессе познания живого познающего субъекта, живого человеческого «я».

Весьма современно звучит мысль Франка о том, что масштабы экономической деятельности сами по себе — вовсе не показатель устойчивости и перспективы социального развития. По его словам, можно взгромоздить «буквально Вавилоны» экономических  действий и развести огромнейшую  экономическую активность, но если это не «хозяйственно-осмысленная  деятельность», то в ней нет никакого толку — только затрата ресурсов и принесение ущерба природе.

И. А. Ильин: философия политики

Ильин резко выступил против «этатического утопизма» евразийцев, считая Февральскую и Октябрьскую  революции катастрофами для традиционной российской государственности —  монархии. Однако он отнюдь не являлся  сторонником простой реставрации  самодержавия в его прежнем «дофевральском»  состоянии, отстаивал идею «органической  монархии», полагая, что сама русская  жизнь со временем выработает нужную и более современную для монархии форму. Не будучи принципиальным противником  демократии, Ильин резко выступал против бездумного перенесения на русскую  почву соответствующих западных порядков. Демократия, считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран, вполне сочетаема с монархией. Но формы демократии, пригодные для  России, должны быть не импортированными, а присущими своей «органической  демократии».

Ильин выступал за реабилитацию ценностей народного консерватизма, русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политике-идеологические, а как духовно-культурные явления. Он дал глубокое истолкование русской духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа. Таков основной смысл формулируемой им русской идеи. По его выражению «ее возраст есть возраст самой России».

Ильин вполне определенно  высказывался против «христианского интернационализма», с точки зрения которого русские  — это «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и  ассимиляции всех чужих, иноземных  культур». Общечеловеческое — христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами «интернационализма» и «антинационализма», а через углубление своего «духовно-национального лона» до того уровня, где «живет духовность, внятная всем векам и народам».

И. А. Ильин является крупным  представителем философии права. Его  философско-правовые воззрения сложились  еще в дооктябрьский период под  влиянием идей профессора П. И. Новгородцева и получили дальнейшее развитие в  эмигрантский период творчества. Взгляды  на политику в целом были вторичными по отношению к главной сфере  его теоретических интересов  — религиозной философии. Политико-яравовые воззрения Ильина — неотъемлемая составная часть его философской  системы, в которой мыслитель  рассматривает политическую деятельность как одну из форм духовной деятельности.

Политическую свободу  философ оценивает как итог, результат  гармонического сочетания «внутренней» и «внешней» свободы личности. Всякая свобода добывается только через самоосвобождение. Человек, не сумевший освободить себя внутренне, не может быть творцом внешней, общественной свободы. Свободу можно приобрести лишь самому — в самостоятельном напряженном борении за личную духовную автономию. По Ильину, если от пользования политической свободой внутреннее самовоспитание людей крепнет, а уровень нравов и духовной культуры повышается, то политическая свобода дана вовремя и может быть закреплена, институционализирована. Если же от пользования политической свободой происходит падение нравов и духовной культуры, если обнаруживается избирательная, парламентская и духовная продажность, если внутреннее самовоспитание уступает место «разнузданию», то такая свобода оказывается данному народу не под силу и должна быть урезана. Народ, теряющий способность к самовоспитанию, впадает в состояние «больного духовного самочувствия». Это подрывает волю к государственному единению и создает предпосылки для тоталитаризма. А тоталитаризм — это потеря «духовного достоинства народа». Там, где это достоинство есть, тоталитарный режим и не возникает. Однако при его утрате народ чувствует свое бессилие, обреченность, появляется то особое «ощущение бесчестья», на котором основывается тоталитаризм.

Ильин, как и Герцен, был  убежденным противником всеобщего  избирательного права. Вера в «пантеизм  всеобщей подачи голосов» вовсе не гарантирует избрания лучших. Иное дело, по его выражению, «идея ранга». Ее можно сравнить с другими проектами  русского послеоктябрьского зарубежья  — «руководящим» или «правящим  отбором» евразийцев, а также с  планом создания «новой элиты» Г. П. Федотова. Идея всеобщего и равного для  всех избирательного права, по Ильину, противоречит неустранимому и неискоренимому неравенству людей, прежде всего  неравенству духовному.

Ильин был убежден в  том, что будущая «органическая  демократия» в России немыслима  без ее государственного регулирования. Причем здесь важно использование  не «насаждаемых сверху» политических форм, но опора на прошедшие испытание  историей государственные институты. Ильин различает понятия истинной федерации и «псевдофедерации», отдавая предпочтение первой и приводя примеры исторически сложившихся истинных федераций, например Швейцарии, которая еще в XIV—XV вв. объединила маломощные кантоны, а также Франции, Италии, Испании, где аналогичная объединительная работа была проделана за три-четыре столетия. При этом он отмечает, что федерация как таковая, кроме центростремительного, имеет и обратный, центробежный оттенок.