Философия средних веков

Московский  институт коммунального хозяйства  и строительства

Кафедра  права, философии и истории 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

           Реферат на тему:

         "Философия

средних      веков" 
 
 
 
 

      Понятие «Средневековья» впервые было введено  в XV веке гуманистами Возрождения. В  наше время общепринят взгляд на философию  средних веков как на итог своеобразного  сближения, слияния, синкретизма христианства с достижениями античной мысли. Примерные временные рамки средневековой философии составляют с II – VI века по XIV век. Если время «исчерпания» средневековой схоластики все исследователи единодушно датируют XIV веком, то в определении времени её возникновения существуют расхождения. Если брать за точку отчёта 529 год – закрытие языческих философских школ императором Юстинианом, то средневековая философия начинается с VI века. Если же принимать во внимание возникновение первых попыток философского осмысления христианского вероучения, то начало средневековой философии следует отнести ко II веку. Средневековая мысль отличается от античной своей нравственно-мировоззренческой парадигмой. Идеал греческой мысли – созерцательный разум, отсутствие страстей, доведённое до атараксии, апатии, а сам философ – бесстрастный созерцатель мировой драмы. Христианское мироощущение перенасыщено эмоциями, ибо сказано в писании: «Горе тому, кто не горяч, не холоден, но тепел». Для античности в мире движения нет. Хотя всё изменяется и «течёт», но в итоге всё приходит к одному и тому же (идея мирового года с его вечным круговращением). В конечном итоге движение оборачивается покоем. Для христианского сознания время выпрямляется и превращается в линию, «стрелу», устремлённую к будущему. Новая концепция времени наполняет жизнь смыслом, а разум делает эмоциональным. В жизни появляется цель. Есть начало – есть конец. Начало – сотворение мира, потом пришествие Христа. Конец – его второе пришествие, Страшный Суд, спасение, вечная жизнь. В античном мышлении человек – часть целого, часть мирового космоса. Постигая его интеллектуально, он только рационализирует свои связи с целым, за их рамки выйти он никак не может. Христианское мироощущение иное: человек как бы «протягивает руку» Богу через голову природы. Она теперь не главное в его духовной жизни. У человека появился идеал, который подобен ему, но – выше его и вынесен вовне – за рамки конечного человеческого мира. Фактический идеал человека Бог. Грандиозность целей обуславливает напряжённость внутреннего мира человека, стремящегося к самосовершенствованию. В христианстве человек не гражданин космоса, но царский сын, терпящий несообразный своему сану позор. Вспомнить о своём царственном достоинстве означает восчувствовать свою униженность, боль и срам. Тема скорби о помрачённом образе божьем в человеке, а значит – о собственном совершенствовании, глубинах внутреннего мира становится главной в средневековой философии. Человек стремится к своим божественным возможностям, то есть вверх, но, живя на земле, он неизбежно поддаётся земным соблазнам, «искусу бесовскому» – и падает вниз. Так появляется раздвоение личности, которого нет в античности, раздвоение между бездной благодати и бездной погибели, между материальным и идеальным, чувственно-эмоциональным и интуитивно-интеллектуальным, конечным и бесконечным, между жизнью и смертью. На интеллектуальную жизнь первых христианских веков оказала значительное влияние знаменитая школа-университет в Александрии, названная «Музеем». В эллинистический период «Музей» прославился как научный центр, где преподавались все известные тогда науки, включая также и элементы религии и греческой философии. Именно в Александрии появился первый греческий перевод Писания. В Александрии также жил и знаменитый мыслитель Филон Александрийский, в произведениях которого нашёл своё выражение синтез ветхозаветного учения и греческой философии. В 190 году на должность наставника, профессора школы был приглашён Тит Флавий Климент, получивший название Александрийский. Основной задачей Климента было сделать христианство доступным языческому миру. К творениям Климента относятся «Увещания язычникам», три книги под названием «Педагог» и восемь книг под названием «Строматы». Он говорит, что философия полезна для развития религии «как подготовительная дисциплина».Для Климента обязанностью христианина, человека стремящегося к совершенству, является знать как можно больше из наследия греческих мыслителей; наука есть ступень к высшему знанию, а философия, по его мнению, является техникой мысли, стремящейся к вере. В этом пункте начинается расхождение Климента с церковью, ибо он считает, что высшее знание доступно не общине, не иерархам, но – избранным, образованным интеллектуалам. Преемником Климента на посту наставника александрийской школы явился Ориген. Пытаясь дать систематическое объяснение христианства в категориях греческой философии, он «вводит» её в дела веры. В личном плане этот эксперимент для него закончился церковным осуждением. Однако мысль Оригена оказала влияние на всё последующее развитие христианской богословско-философской мысли. Полагая, что истолкование Священного Писания есть основа христианской жизни, Ориген, углубляя Климента, первый осуществляет попытку критического анализа Библии, которую толкует аллегорически. За всеми сюжетами и незначительными подробностями Писания он пытается найти смысл «общепонятный и исторический», «душевный» или моральный, аллегорический или «духовный», символический или «возвышенный». Ориген считал, что такой путь экзегетики, истолкования, более «достоин Бога» и тех, кто «обладает учёностью». Буквальное понимание Библии он оставляет на долю «простых людей».Многоплановость оригеновского истолкования, попытка определённого «синтеза» богословия с греческой философией рождали такие двусмысленности, что на него будут ссылаться и еретики, и Отцы церкви, и философы. В частности, в своей основной работе «О началах» Ориген делает попытку примирения библейской идеи сотворённости мира с платоновским учением о реальности вечных идей. Ориген настаивает на вечности сущего, но не в эмпирическом, а в идеальном плане: поскольку Бог вечен, следовательно, мир так же вечен.В мире есть не только многообразие, но и разнообразие, «неравенство» (есть прекрасное и безобразное, добро и зло, совершенство и несовершенство), которых не объяснишь «всеблагостью Бога». Ориген в духе христианства говорит о том, что Бог не творит несовершенства и неравенства. Причины их – в свободе первозданной «твари», обладая свободой, она забывала о своём предназначении, в этом состояло грехопадение. Подражание совершенству (Иисусу Христу), а также система «увещеваний» способны привести мир, не нарушая его свободы, к совершенному единству с абсолютным Добром. По логике Оригена, это будет не застывшая, статичная гармония, поскольку свобода опять повлечёт возможность нового «грехопадения», затем – нового «восстановления». Весь мир у Оригена оказывается вечным круговращением истории.

Популярность  оригенизма, множество появившихся  к IV веку ересей, произвольно толкующих  фундаментальные основания христианства, ставили перед богословием философскую задачу. Отцы церкви, по их собственному признанию, начинают «богословствовать по-философски». За всеми спорами того времени (о Святой Троице, личности Спасителя и т. д.) стояли мировоззренческие вопросы о бытии и небытии, сущности и существовании, времени и вечности, логике истории. Если до IV века изгибы греческого ума вели к ересям в христианстве, то уже на первых Вселенских Соборах произошло «воцерковление» эллинской мысли. Совершенно «безликие» философские категории, выражающие собой вечность, холодность космоса и безразличие логики, стали насыщены трепетом эмоционального христианского разума. Церкви надо было найти новый язык для «новой неизречённой истины».Разрабатывая непротиворечивое учение о сущности Бога и трёх Его ипостасях (тринитарная проблема), церковь использует философский аппарат античности: диалектику целого и частей, триадную логику мира чувственного, телесного – сверхчувственного – сверхединого, высшей Идеи Платона. В основе решения тринитарной проблемы – пять категорий: бытия, различия, тождества, покоя, движения. Как «равноценные и равновеликие» они развиваются Платоном в его «Тимее»; как только умопостигаемые эти категории толкует Плотин. Идя путём греческой философии, христианство к IV веку пришло к тому, что сущность мира является диалектика его «самотождественного различия», в основе её – «ставшесть и текучесть», «покой и движение», «бытие и тождество».На основании этих же «равновеликих и равноценных» категорий доказывалось, что, наряду с тождеством Лиц в Боге, существует их субстанциональное (не внешнее, а реальное) различие. Три Лица троичности и тождественны (по бытию), и реальны (по ипостаси, субстанционально). Таким путём вырабатывался христианский Символ Веры.Разъяснив смысл сущности в рамках вероучительной системы, христианская мысль стала терять своё «единогласие». Вокруг вероопределения разгорелся ожесточённый спор. Восточная «православная» мысль остановилась на пороге сущности как тайны Бога (а значит, и бытия в целом) в уповании на то, что Он «выходит» из своей неприступности Сам как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости. Понятая таким образом догматика первых двух Соборов объясняет склонность восточной христианской мысли к мистицизму, заведомому избежанию рациональных мыслительных конструкций, как по существу «неистинных», что в дальнейшем стало иногда даже вызывать ложное впечатление «беспомощности» этой мысли. На Западе, в католичестве, дело обстояло иначе. Живший во времена ожесточённых богословских споров крупнейший мыслитель Августин Аврелий, признанный в католическом мире святым, был близок неоплатонизму. Августин создал яркую и законченную богословско-философскую систему, которая повлияла на последующую западную мысль в целом и, вместе с тем, породила трещину, приведшую к разрыву между западным и восточным христианством. В своих трудах «О Троице», «Исповедь», «О Граде Божьем», ставшими впоследствии основой латинского богословия, Августин предвосхищает ряд современных проблем философии бытия и человека. Мыслитель исходит из интуиции единства Бога, а затем, по аналогии с человеком, даёт «психологическое» понимание Троицы как пребывающих в уме знания и любви. Таким путём реальность Троицы постепенно утрачивает смысл и превращается в нечто, вроде никому ненужного богословского привеска. Доказательство бытия Бога Августином удивительно просто. Поскольку всё в мире текуче, изменчиво, – следовательно, был момент творения, «запускающий» механизм изменений. Однако сотворённое и находящееся в динамике не может существовать само по себе, поскольку любой процесс стремится к самоисчерпанию. Значит, в мире есть духовные основания, преодолевающие такую возможность. Мысль богослова вполне созвучна философии XX века, говорящей о том, что человек постигает истину о себе, сопрягая себя с трансценденциями, то есть символами абсолютного добра, абсолютной красоты и т. д., которых нет в повседневном эмпирическом мире и тем не менее которые есть как «чистые формы» человеческого поступка, стремления. Такое «воспоминание» душой «пережитого» в некоем идеальном духовном пространстве, по Августину, свидетельствует о Боге. Августин даёт совершенно философское определение Бога: «Бог есть неизменная Сущность, Существо». Бог есть абсолютная личность. Это значит, что человеческая личность есть единственная сущность в этом мире, его начало и завершение. Следовательно, следуя логике Августина, у человека нет более совершенного знания, нежели знания собственного «я» и сущности как своей же абсолютной возможности. Греческая онтология природы, космоса заменяется онтологией сознания. Зло – результат высокомерия человека, пытающегося встать вровень с Богом. Желание абсолютизировать собственную, всегда присутствующую неполноту знаний, ограниченность своих возможностей, восприятий, по Августину, есть мировоззренческая основа зла. Оправдание Бога за зло, существующее в мире, получило название теодицеи. Бог не ответствен за совершаемое человеком зло. А то зло, которое он совершает, - умаление божественного начала в нём же самом, в человеке. Поэтому добро и зло соотносительны. Произнося загадочную фразу: «Без Цезаря не было бы Катилины, без болезни не было бы здоровья», Августин рационализирует мысль современника Григория Богослова, повторявшего, что за искушения надо благодарить Бога, так как «отыми искус и спасаемых не будет».Развивая идею человеческого несовершенства, Августин произносит знаменитую фразу, которая спустя века будет осознана как открытие «герменевтического круга»: «не понимать, чтобы верить, а верить, чтобы понимать». Иначе говоря, пытающийся понять нечто в мире подходит к нему с уже сложившимися представлениями, ожиданиями. Вера – надежда человека в собственных силах, в успехе своего предприятия, по логике Августина, означает, что человек не вброшен в мир и не забыт в нём. В развитом виде идея попечительства Бога, Его поддержки позже получила название провиденциализма. Человек, по мнению Августина, не Бог, он слаб, способен ко греху, но если в нём есть «сущностное», личностное, божественное начало, значит, есть силы преодолеть все трудности. Человек, который не застывает в своём высокомерии духа, непременно сомневается, падает и идёт дальше от небытия к бытию. Поэтому Августин и произносит своё знаменитое: «сомневаюсь, следовательно, существую». Человек сомневающийся и есть действительное божье создание, стремящееся к самосознанию, то есть – к рефлексивности сознания. «Сомневаюсь – существую» - ответ христианской мысли на призыв античности «познай самого себя». Не праведность, но путь поиска, признание собственной ошибки становится признаком сопричастности Богу. Поэтому Августин говорит: «полюби и делай что хочешь», что является по сути дела нравственным принципом, санкцией его же гносеологической формулы «верую, чтобы понимать». Августин расширяет сложившиеся традиции христианской мысли. Его «полюби…» означает не просто любовь к Богу как к некой непознаваемой, а поэтому абстрактной сущности, но – любовь к сущности человеческого, божественного, личностного, которая есть у каждого, то есть «любовь» к собственным способностям, возможностям. Поняв это, человек, если он «добрый христианин», обязан, как заботливый садовник, культивировать в себе ростки божественного, личностного. Каждая человеческая душа, разъясняет Августин, уникальна, она создаётся Богом – абсолютным творцом, художником, только один раз и в единственном экземпляре. Поскольку она неотделима от тела и вместе с тем бессмертна, задачей человека является быть творцом – художником собственной жизни. Августиновская идея полной гармонии материального и идеального, тела и духа на все времена становится залогом человеческого совершенства.

Понимая трудность осуществления собственных идей, Августин говорит о сложности внутреннего мира человеческой души, которая состоит из триединства памяти, ума и воли. На основе памяти человек самоидентифицирует себя; ум анализирует поступки; воля направлена на коррекции собственного несовершенства. Но триединство, говорит Августин, из-за слабости человека постоянно нарушается. Вместо того чтобы находиться в состоянии координации, способности души организуют субординацию: одно подавляет и подчиняет другое. Единственное «живое» и состоявшееся свидетельство гармонии как «невозможной возможности» – Бог, ум, память и воля которого составляют совершенство абсолютной божественной личности, то есть – Троицу. Перспективы человечества Августин «проигрывает» в учении о «Двух Градах». Две разновидности любви, пишет он, порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град. Любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самого себя, ищет людскую славу, вторая – устремлена к божественному совершенству Личности. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем, господином мира; гражданин небесного града – пилигримом, странником. В конце сотворённого мира и Страшного Суда «град божий» возродится вновь и «в конце не будет конца». Возможна и другая интерпретация: если душа и тело каждого в процессе совершенствования сблизятся в гармонии – увеличится число праведников. Постепенно «град земной» совпадает с «градом невидимым, Божьим». Мысль интересна тем, что самой своей сутью она взывает к свободе человека как его ответственности не только за себя, но и за судьбу мира человеческого. Постоянно присутствующее у Августина сомнение в решении проблемы «Бог и человек» явилось началом длительного процесса отпадения философии от теологии. У самого мыслителя Бог из жизнеустроителя, попечителя всего существующего на земле всё более превращался в бога философского – «утраченную» сущность человека, которая «стоит» теперь перед каждым как символ и проблема собственного существования. После разорительных войн и культурного упадка на Западе с VII века открывается множество школ, в которых преподаются семь «свободных искусств» – грамматика, риторика, диалектика, арифметика, музыка, астрономия. Диалектика в то время была почти тождественна логике, понимаемой как «вообще» философия. Программа поиска логических структур, систематических конструкций, помогающих аргументировано объяснить библейские тексты и откровения Отцов церкви, путь рационального постижения христианских истин, стала называться схоластикой. Но рациональная «автономия» философии приводит к тому, что все мнения становятся неокончательными, начинаются бесконечные конфликты, споры в среде авторитетов церкви. Утвердившийся принцип «понять, чтобы верить» практически означал бесконечное углубление проблемы при условии её неблокирования. До IX века логика, диалектика – это только «искусство мышления верного». В IX веке Иоанн Скот Эриугена, живший в Ирландии, переводит Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла и под влиянием своих учителей возвращает диалектике античный смысл. Диалектика – это не только наука о правильном мышлении, но и учение об общих принципах бытия. «Никто не восходит на небо иначе, чем через философию», - утверждал он. Это означало: чтобы «правильно», по-христиански жить, надо правильно познавать, но для этого необходимо «правильно» мыслить. Для Эриугены Бог является некой идеальной сущностью, мыслью мысли. Но и диалектика тоже является мыслью, «идущей от единого ко многому, от многого к единому». Значит, чтобы понять Бога, нужно совпадение этих двух уровней мысли, необходимо подняться в усилии собственной мысли к абсолютной, чистой мысли. Мир текуч, а мысль, «схватывая» его изменчивость, более определённа. И она тем ближе к сущности, к Богу, чем более в ней содержится наиболее «сущностного», того, что «закреплено», фиксировано в наиболее общих понятиях. С этой точки зрения общее, родовое, видовое важнее единичного. Для Эриугены только на высоком уровне абстракций всё наиболее общее, важное, а потому фиксированное в общих же понятиях, совпадает со сверхобщим понятием Бога. Согласно такой методологии, получившей впоследствии название «реализм», индивид существует постольку, поскольку он приобщён к виду, а вид – к роду. В реализме Эриугены онтологическое обоснование диалектики брало верх над её логическим содержанием. Философия «реализма» движется в кругу предельно общих, а потому часто «пустых» понятий. Если реально существует «единое» и «общее», то всё многообразие мира лишь по видимости дробится на единичности. С другой стороны, если «общее» всем существом своим содержится в каждом единичном, следовательно, между ними не может быть различий. Поэтому теория «реализма» вызвала критику со стороны её противников – номиналистов, объявлявших общее несуществующим вообще, просто звуковой оболочкой мысли. Более умеренные «концептуалисты» отрицали возможность существования общего вне человеческого ума. Проблема «общего» присутствовала во всех богословских диспутах, в рамках которого всё больше вырисовывался гносеологический круг вопросов: «что мы познаём, каков должен быть процесс познания». Таким путём богословская мысль подошла к необходимости прояснить соотношение «веры и разума», религии и знания. В обсуждении данного вопроса на европейскую мысль значительное влияние оказали переведённые на латынь сочинения арабских философов Аль-Газали, Ибн-Сины, Ибн-Рушда. Арабы с завидной любознательностью впитали в себя греко-римскую культуру и доктрины древней философии. Незыблемость Корана вынуждала их работать над установлением перемирия между философским знанием и верой ислама.Ибн-Сина выстраивает систему естественной теологии, убедительно сглаживает противоречия между Кораном и философией. Аль-Газали, обнаружив серьёзные расхождения между учением Ибн-Сины и Кораном, опровергает мыслителя в книге «Опровержение философов». Ибн-Рушд в сочинении «Опровержение опровержения» утверждает, что истина – в аристотелевской философии и «к этому добавить ничего нельзя». Ибн-Рушд считает, что Откровение, Коран предписывает размышлять, чтобы мыслью воспарить к сущности, к Богу. Следовательно, философствовать – долг человека. А дальше он говорит: чтобы философствовать, надо знать греческую философию. Философ – единственный человек, который выполняет свои религиозные обязанности в соответствии с предписаниями Корана. Толпа, говорит Ибн-Рушд, имеет веру, теологи подходят к ней с умозрением, а для философов истина, добытая доказательствами чистого разума, становится верой. Надо это понять и признать, чтобы впредь не было трений между теологами и философами. Разъяснив свою идею коллегам философам, Ибн-Рушд советует держать её при себе и не будоражить толпу, которая ничего не понимает. Он считает, что, быть может, имеет смысл запретить широкое использование философских книг, так как при «мгновенном» переходе из «тьмы» незнания к «свету» истины можно ослепнуть окончательно.

Ибн-Рушд соединяет  знание, основанное на признании причинных  отношений между вещами эмпирической реальности, с учением об универсальной «божественной причинности». Есть единые вещи, но «нет реальности помимо Него», Бога. Значит, сверхчувственная сущность мира противостоит миру и пронизывает его. Каков же путь познания сущности? Ибн-Рушд говорит: «Бог создаёт вещи, познавая их». Познающий разум, продолжает он, в определённых условиях совершает мистический «прыжок» от эмпирической реальности к сущности мира, бытия. Попытки познания сущности привели Ибн-Рушда к столкновению веры и знания. Обнаруженный им факт разрыва двух реальностей – эмпирической и сверхэмпирической – стал причиной того, что собрание богословов осудило его учение. Латинские последователи Ибн-Рушда, Сигер Брабантский, Боэций Дакийский, пытались выработать к обсуждаемому вопросу решение, которое было бы приемлемым для церкви. Отсюда они пришли к признанию двух истин. Истина, открываемая разумом, который исследует естественный порядок вещей, - незыблема. Даже если она не согласуется с выводами теологии, с этим сделать ничего нельзя: такова природа философии. С другой стороны, представление о том, что творение мира произошло в какой-то конкретный момент времени, с точки зрения философии является абсурдом. Но если мы поверили во всемогущество Бога, почему не верить в то, что для Бога такое «одно-моментальное» творение не является возможным? Выводы философии находятся в противоречии с Откровением. Но, оставаясь христианами, это необходимо принять. Наметить противоречивую структуру познания двух миров – чувственного, телесного и духовного, идеального попытался Роджер Бэкон. Следуя Ибн-Рушду, он конкретизирует его учение, когда утверждает, что «духовные вещи познаются через телесные следствия и Творец – через творение». Он утверждал, что, познавая эмпирическую единичность, мы, следовательно, сразу же познаём общее, присущее данному классу вещей. Диалектике, аристотелевской логике он противопоставил в качестве универсального пути знания математику. Содержательным «наполнителем» её отвлечённых начал у него становится эмпирия, опыт. Тем самым философия становилась натуральной, опытной наукой. Он впервые ввёл понятие «экспериментальная наука» применительно к философии. Идея Бэкона «знание – сила» давала уверенность в опытном знании, основанном на внешних чувствах, для которого сущность мира раскроет, наконец, свои тайны. Однако, если основой жизни и познания является эмпирия, следовательно, для возвышенной области духовных «предметов» просто нет места. Понимая это, Бэкон говорит о необходимости «внутреннего опыта», «божественного вдохновения» в постижении духовных «предметов», без которых остаются неясными вопросы, относящиеся к сфере телесного, чувственного мира. Бэкон, оказавшись «между» знанием и верой, в итоге всё больше склонялся к мистицизму. Эмпирико-сенсуальная установка создания рождала уверенность в обретении универсального ключа к познанию тайны мира. Отсюда в это время расцветает алхимия, астрология. В богословских диспутах, содержанием которых были, говоря современным языком, онтологические и гносеологические проблемы, европейская мысль на вполне рациональных логических основаниях второй раз в своей истории погружалась в избыточную «духовность» мистики (первый раз это произошло в IV веке).В XIII веке блистательный богослов и философ Фома Аквинский спас Европу от излишней «духовности» мистицизма. Фома обращается к Аристотелю и делает шаг, многим показавшейся еретическим: он пытается «примирить» великого грека с Христом. В Аристотеле мыслитель видит авторитет разума, с позиций которого он сам идёт к вере. Введя Аристотеля в христианский мир, приблизив Бога к миру, а мир к Богу, Фома тем самым как бы обручил Бога с материей человеческого духа. Отсюда у него новая интерпретация Боговоплощения, воплощения Бога в Христа – Человекобога. В соответствии с христианской догмой о творении он размышляет о Боге и мире, однако, в этом процессе безликие космологические категории аристотелевской философии у него насыщаются полнотой человеческих смыслов. Размышляя в «Сумме против язычников» над проблемой «Бог и разум», Фома говорит, что бытие Бога недоказуемо, и оно воспринимается только верой. Но, тем не менее, человек нуждается хотя бы в косвенных доказательствах Его бытия – они «успокаивают» и подготавливают человека к восприятию божественных истин. В свою очередь, истины не ставят человека перед фактом, что жизнь без Бога невозможна, что мир, лишённый идеала, направления к совершенству, стремления к истине, благу, красоте, - такой мир бесчеловечен. Фома говорит, что центральный объект познания человека – Бог. Наука и теология направлены к одному и тому же, но идут разными путями, поэтому функции их и методы различны. Всё, что нельзя доказать или проверить с помощью опыта, относится к сфере теологии. К истинам, не подлежащим вообще суду разума и науки, относятся догматы веры. Такое решение проблемы получило название «учение о двойственности истины», позже ставшее важнейшей стороной официальной доктрины Ватикана. Утверждая разум в качестве сущностной характеристики человека, в работе «Сумма теологии» Фома Аквинский исходит из отношений аналогии Бога и человека, конечного и бесконечного. Между Богом и человеком нет тождества, но и нет двуначалия. Всё, что приписывается миру, с различной степенью интенсивности принадлежит и Богу. Фома выводит пять возможных способов доказательства существования Бога:1.Доказательство от движения: всё движущееся приводится в движение чем-то иным. Перводвигатель – тот, кого зовут Бог.2.Доказательство от производящей, действующей причины: всё в мире чувственных вещей имеет свою причину. Бог – первопричина.3.Доказательство от необходимости и случайности: всё случайное имеет необходимость в чём-то другом. Бог – первонеобходимость.4.Доказательство от степени совершенства: в мире имеются все ступени совершенства. Бог – первосовершенство, абсолютная ценность.5.Доказательство от божественного управления миром: всё в мире ведёт себя целенаправленно. Бог – первоцель для всего и перворуководитель. Вывод: чтобы подняться до умозрения высоких духовных истин, надо начать с мира материального и вещей, быть может, достаточно низких. Путь богопознания оказался камнем преткновения в споре реалистов и номиналистов. Фома выбирает путь умеренного реалиста. Реально только отдельно существующее. Единственное абсолютно общее, являющееся единичностью, в которой совпадают все единичности, то есть абсолютная неединичная единичность – Бог. Фому Аквинского интересуют знания в связи с человеком – центром сотворённого мира. Человек есть «самое совершенное в природе», каждый человек – особая мысль Бога, «осуществлённая в особом творческом акте сознания души». Бог есть абсолютное бытие, в котором сущность и существование совпадают. Человек не обладает качеством абсолютного бытия, он лишь «аналог» бытия, он причастен бытию. Мир, в котором мы живём и который мы воспринимаем, существует, говорит Фома. Непризнания этого факта делает работу нашего разума бессмысленной.

Если вещи случайны в этом мире, они могут состояться или нет, исчезнув, превратиться в  пыль, то с человеком дело обстоит  иначе. У него есть разум, который  является причиной свободы человека. Разум призван выявить возможности, пути следования к полноте бытия, тем самым исключив всякого рода случайности. За культом божественной личности у Фомы скрывается культ совершенного человека, актуальное бытие которого является необходимостью его свободы. Весь процесс богопознания основан на свободе человека. В христианстве существует большая трудность осуществления её: человек, отчаявшись в возможности созерцать цель своих устремлений, свернёт с пути, отвергнет цель и снова попадёт во власть собственных вожделений, помыслов и страстей. Фома даёт свободе следующее толкование: поскольку основной чертой человека является разум, постольку осознание цели и движение к ней является свободой как необходимостью обладания человеческой полнотой. Свобода - некое проявление или осознание некоего внутреннего воздействия. В нас мы обнаруживаем нечто то, что бесконечно существенно и связано с самой главной сущностью мира, это качество, вызывающее единственное безошибочное действие, это качество открытости, готовности к превосхождению себя безо всяких прикидок на результат. Рассуждая о человеке, Фома вовсе не идеализирует особенности его природы, иерархии его естественности. В земном измерении, говорит он, разум человека знает не только добро, но и зло. Поэтому человек, «видящий свою неполноту, возможное совершенство», нуждается в воле, которая часто становится первичной по отношению к разуму и желаниям, побуждая их к осуществлению необходимости свободы как необходимости себя. Так в мире схоластики, в котором кроме «зёрен» были и сорняки, Фома Аквинский строил «ступеньки», ведущие в «дом человеческого бытия».Учение Фомы было во многом неприемлемо для его современников. Лишь к началу XIV века его учение становится официальной доктриной римско-католической церкви.XIII – XIV века – время жарких дебатов между теологами и философами. Кризис официальной теологии вызвал к жизни популярную, особенно в массах, негативную теологию немецкого философа и богослова Мейстера Экхарта. Идея единения Бога и человека – основной мотив учения, изложенного Экхартом в своих духовных проповедях и рассуждениях. Постигнув Бога, человек следует закону мира и сам творит его. С другой стороны, человек является в мире некой единичностью: он всё находит в себе, в том числе, по словам Христа, и Царство Божие, и себя – во всём. Задача человека, по мнению Экхарта, - отрешившись от внешнего, прийти в состояние «восхождения», когда разгорится сокровенная божественная «искорка», которая есть в его душе, и душа вознесётся до «тихой пустыни» божества. Экхарт говорит, что божественное начало возникает вместе с миром и пронизывает его, что Бог растворён в природе, он абсолютно безлик, что Бог – «колодец без дна», это «божественное ничто», которое можно постичь в отрешённом созерцании, в уединённом молчании (позже такое учение стало называться пантеизмом). Результатом такого познания, по Экхарту, становится ощущение тождественности себя с Богом. Из всего этого следует, что не нужны не только церкви, ритуалы, традиции, но и какие-либо социальные установления вообще. «Я есть Бог», значит, всё позволено. Такова в пределе логика мистического пантеизма Экхарта, завершившая себя во множестве ересей и восстаний в рамках религиозного движения XIII – XIV веков. Совершенно неправомерно было бы сближать «ничто» Экхарта с какими бы то ни было формами атеизма. Современный итальянский философ и писатель Умберто Эко считает, что «бездна Ничто» Экхарта для реального человека оказывается абсолютной лишённостью, молчащей пустотой, окончательной утратой собственного личностного начала.