Слов'янська міфологія

    Витоки  слов'янської міфології

    Слов'янська міфологія, сукупність міфологічних уявлень  давніх славян (праславян) часу їхньої єдності (до кінця 1-го тисячоліття н.е.)

    По  мірі розселення слов’ян з праславянської території (між Віслой і Дніпром, передусім з області Карпат) по Центральній і Східній Європі від Ельби (Лаби) до Дніпра і від Південних берегів Балтійського моря до півночі Балканського півострова відбувався розподіл слов'янської мифології і обособлення місцевих варіантів, довго що зберігали основні характеристики загально слов’янської міфології [1, 17].

    Власне  слов'янські міфологічні тексти не збереглися: релігійно-міфологічна цілісність язичництва була зруйнована в період христианізації слов’ян. Можлива лише реконструкція основних елементів слов'янської мифології на базі вторинних письмових, фольклорних і речовинних джерел. Головне джерело відомостей по ранньослов’янскі мифології — средньовікові хроники, аннали, написані сторонніми спостерігачами на німецькій або латинській мовах і слов'янськими авторами (міфології польських і чеських племен), повчання проти язицтва ("Слова") і літописи. Цінні відомості містяться в роботах письменників (починаючи з Прокопія, 6 в.) і географічних описах средньовікових арабських і європейських авторів. Просторий матеріал по слов'янській мифології дадуть пізніші фольклорні і етнографічні зібрання, а також мовні дані (окремі мотиви, міфологічні персонажі і предмети). Всі ці дані відносяться в основному до епох, що слідували за праслов’янської, і містять лише окремі фрагменти загальнослов’янської міфології. Хронологічні співпадають з праслов’янським періодом дані археології по ритуалам, святилищам (храми балтійських слав’ян в Арконе, Перине під Новгородом і ін.), окремі зображення (Збручский ідол) [6, 38].

    Особливого  роду джерело для реконструкції  слов'янських мифів — порівняно-історичне  зіставлення з іншими індоевропейськими  міфологічними системами, в першу чергу з міфологіею балтійських племен, що відрізняються особливою архаїчністю. Це зіставлення дозволяє виявити індоевропейські витоки слов'янської міфологии і цілого ряду її персонажів з їхніми іменами і атрибутами, в тому числі основного міфа слов'янської мифології про двобій бога грози з його демонічним супротивником. Індоевропейські паралелі дозволяють відділити архайчні елементи від позніших іноваций, вплив іранськой, германської і інших євразійських міфологій, пізнє — христианства, помітно що змінили слов'янську міфологію [3, 45].

    Ранньослов'янські міфології

    За функціям міфологічних персонажів, за характером їхніх зв'язків з колективом, за ступенем втілення ,що індивідуалізувалося, за особливостями їхніх тимчасових характеристик і за ступенем їхньої актуальності для людини всередині слов'янської мифології можна виділити декілька рівнів.

    Вищий рівень характеризується найбільш узагальненим типом функцій богів (ритуально-юридична, військова, господарсько-природна), їхнім зв'язком з офіційним культом (аж до ранньодержавних пантеонов). До вищого рівня слов'янської мифології відносилися два праславянских божества, чиї імена вірогідно реконструюються як Perunъ (Перун) і Velesъ (Велес), а також жіночий персонаж, праславянского ім'я якого залишається неясним. Ці божества втілюють військову і господарсько-природну функції. Вони зв'язані між собою як учасники грозового мифу: бог грози Перун, існуючий на небі, на вершині гір, переслідує свого ворога, який проживає внизу, на землі. Причина роздору — викрадення Велесом худоби, людей, а в деяких варіантах — дружини громовержца. Велес ховається послідовно під деревом, камнем, звертається в людину, коня, корову. Під Час двобою з Велесом Перун розщіплює дерево, розколює камень, мече стріли. Перемога завершується дощем, що приносять плодоріддя. Не виключене, що деякі з цих мотивів повторюються в зв'язку з іншими божествами, що виступають в інших, більш пізніх пантеонах і під іншими іменами (наприклад, Свантовит). Знання про повний склад праславянских богів вищого рівня надто обмежені, хоча є підстави вважати, що вони складали вже пантеон. Окрім названих богів в нього могли входити ті божества, чиї імена відомі хоча б в двох різних слов'янських традиціях. Такі давньоруський Сварог (вогню — Сварожич, т. Е. Син Сварога), Zuarasiz у балтійських славян. Інший приклад — давньоруський Даждьбог і південнонославянский Дабог. Декілька складніше з назвами типу давньоруських Ярила і Яровит у балтійських славян, так в основі цих імен — старі епітети відповідних божеств [5, 35].

    До  більш низького рівня могли відноситись божества, пов'язані з господарськими циклами і сезонними обрядами, а також боги, що втілювали цілісність замкнутих невеликих колективів: Рід, Чур у східних славян і т. П. Можливо, що до цього рівня відносилася і більшість жіночих божеств, що виявляють близькі зв'язки з колективом, інколи менш уподібленних людині, ніж боги вищого рівня.

    Елементи  наступного рівня характеризуються найбільшої абстрагованістю функцій, що дозволяє інколи розглядати їх як персонификацію членів основних протиставлень; наприклад, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, або відповідних спеціалізованих функцій, наприклад Суд.

    З позначкою удачі, щастя, певно, було зв'язане і загальнословянске  Бог: можна порівняти багатий — убогий, в українській мові — небог, небога — нещасний, жебрак. Слово "Бог" входило в імена різноанітних божеств — Даждьбог, Чернобог і інші. Слов'янські дані і свідоцтва інших найбільш архаїчних індоевропейських міфологій дозволяють бачити в цих найменуваннях відбивання давнього шару міфологічні уявлення праслов’ян. Багато з цих персонажів виступають в казкових розповідях і навіть конкретних життєвих ситуаціях (наприклад, Горе-злосчастье) [5, 56].

    До нижчої мифології відносяться різні класи неіндивідуалізованої (часто і не людинообразної) нечисті, духів, тваринних, пов'язаних зі всім міфологічним простором: домові, водяні, русалки, пропасниці, мари, мори, кикимори, судачки у західних славян; з тваринних — ведмедь, вовк.

    Людина  в її міфологізованній іпостасі співвідноситься зі всіма попередніми рівнями слов'янської мифології, особливо в ритуалах: Полазник, Праслов’янське поняття душі, духу виділяє людину серед інших єств і має глибокі індоевропейські корені [5, 61].

    Роль  древа світового в слов'янській  мифології.

    Універсальним образом, синтезується всі описані вище відношення, є — древо світове. В цій функції в слов'янських фольклорних текстах звичайно виступають Вирий, райське дерево, береза, явор, дуб, сосна, горобина, яблоня. До терти основним частинам світового дерева приурочені різні тваринні: до гілок і вершини — птаство (сокіл, соловей, птаство міфологічного характеру, наприклад Диво), а також сонце і місяць; до стовбура — бджоли, до коренів — такі тваринні, як змеї і бобри. Все дерево в цілому може зіставлятися з людиною, особливо з жінкою: часто зображалося дерево або жінка між двома структура миру — три царства: небо, земля і пекло, четвертинна горизонтальна структура (північ, захід, південь, схід), життя і смерть (зелене, квітуче дерево і сухе дерево в календарних обрядах).

    Система протиставлень у слов'янській  мифології

    Світ описувався системою основних двоїчних протиставлень, визначальних просторові, тимчасові, соціальні характеристики. Дуалістичні принцип протиставлення сприятливого — несприятливого для колективу реалізовувалися інколи в мифологічних персонажів, знайдених позитивними або негативними функціями, або в уособлених членах опозиції. Такі: щастя - нещастя (недоля). Праслов’янська позначка позитивного члена цієї опозиції мала сенс "гарна частина". Ритуал гадання — вибору між щастям і недолею у балтійських славян пов'язаний з протиставленням Білбога і Чорнобога — в слов'янському фольклорі дуже часто зустрічається персонификація доброї частки і злой частки, лиха, горя, злосчасття, зустрічі і не зустрічі [2, 643].

    Життя — смерть. В слов'янській міфології божество дарує життя, плодоріддя, довголіття — була жива у східних славян і Рід у східних славян. Але божество може приносити і смерть: мотиви вбивства зв'язані в слов'янській мифології з Чорнобогом, Перуном. Втіленням хвороби і смерті були Новь, Марена, власне Смерть як фольклорний персонаж і клас нижчих міфологічних єств: мара, замора, кікімора. Символи життя і смерті в слов'янській міфології — жива вода і мертва вода, древо життя, море або багно, куди посилається смерть або хвороби.

    Протиставлення правий — лівий лежить в основі давнього міфологізованного права (право, правда, справедливість, правильний), гаданий, прийме і відбите в персонифіцірованих разах Правди на небі і Кривда на землі.

    Протиставлення чоловічий — жіночий співвідносяться з опозицією правий — лівий в весільних і похоронніх ритуалах (де жінки сидять ліворуч від чоловіків). Істотно відмінність чоловічих і жіночих міфологічних персонажів за функціями, значимості і кількості: малочисельнність жіночих персонажів в пантеоні, співвідношення типу Див — диви, Рід — рожанниці, Суд — судениці. Особливо значна роль жіночого начала в магії.

    Протиставлення небо — земля (підземне царство) втілене в приурочене божества до неба, людини до землі. "Відмикання" неба і землі святим Юріем, богородицею, жаворонком або іншим персонажем, що створить сприятливий контакт між небом і землею, пов'язані у слов’ян з початком весни. Мати сира земля — постійний епитет вищого жіночого божества. В пеклі перебувають єства, пов'язані зі смертю (наприклад, русалочки-земляночки), і самі небіжчики.

    Мифологічними втіленнями протиставлення день — ніч є нічниці, полуночниці і статі денніці, Зорі — ранкова, полуденна, вечірня, полуночна. Конь Свантовита удень білий, вночі — забризганий брудом [1, 326].

    Демоністична  релігійність, певна річ, не обмежується  уявленнями про упирів, русалок, домовиків  тощо. Ще в епоху енеоліту починає  складатися більш пізній історичний “поверх” демоністичного типу вірувань, який характеризує духовність пізньої  трипільської та інших культур розвинутого  первісного суспільства і є, так  би мовити, межовим між вірою в  духів і вірою і богів. Це –  золотий вік продукую чого землеробсько-твариницького  господарства, розвитку металургії, панування  общинної власності на землю, в надрах якої з часом виникає й поширюється  соціальне розшарування, складається  протистояння роду окремих сімей. Як наслідок останнього – йде зростання  культу померлих предків, виділення  поховань знаті, зникнення образу жінки  в статуетках і заміна його чоловічим  образом. Але в цілому весь цей  період позначений майже повним пануванням світогляду розвинутого первісного суспільства з характерним для  нього віруваннями аграрного  й астрального стилів, передусім  культом родючості, в надрах якого  з часом виникають “вищі” образи духів та духів-богів [4, 124].

    Перші з них у праукраїнській міфології  представлені, а потім і передані українському язичництву віруваннями  в рожаниць, дива та інших духів. Рожаниці, як і Род, не є дрібними демонами особистої людської долі або  домовиків. Передусім, образи рожаниць та Родапевним чином пов’язані з  культом предків.

    Рожаниці, як культ більш архаїчний порівняно  з культом Рода (про якого буде сказано нижче). Вони, як образи духів-заступників, виражають ідею єдності урожаю і  долі людини, що є цілком зрозумілим відносно стародавнього селянина-хлібороба. Звичайно духи-рожаниці були заступниками й жінок-породіль, а також духами плідності промислового звіря й худоби. В змісті цього образу уже видніє зародок ідеї плідності як такої – ідеї, розвиток якої з часом має вивести надприродне за порівняно вузкі межі орудної функції. В образах рожаниць можна знайти першу ознаку уособлення історичних явищ (наприклад, верві – сільської общини, яка приходила на зміну кровоспорідненої сім’ї), що було зовсім немислимим раніше – на “поверсі” духів-перевертнів.

    Привертає увагу й таємничий образ дива. Дослідники тлумачать образ дива по-різному: одні називають його божком, інші – лісовиком, ще інші – драконом, змієм, лиховісною птахою, пугачем. Але  див спершу постає як дух-перевертень (за “Велесевою книгою”) – ранній різновид демоністичного; потім – як дух  в образі матері-благодійниці (див-Ладо), що оберігає посіви й дає лад у  сім’ї (за українською веснянкою) –  пізній різновид демоністичного; нарешті, Ладо може бути ідентифікоаний як антропоморфний бог-дух, розпорядник природних явищ і деяких соціальних сфер, але не творець людини та її довкілля [2, 675].

    Отже, як можна бачити з наведеного, демоністичний  тип вірувань охоплює велики період історії слов’ян, праслов’ян та їхніх  індоєвропейських попередників. Характерним  для демоністичних персонажів, створених  уявоюлядини, яка ще не порвала з  пуповиною родових відносин, є  зооморфне уособлення їх; дух як особа у тваринній зовнішності. Елементи ж антропоморфізму тут  або результат пізніших, теїстичних впливів, або є, і здебільшого, вияв натуралістичного уособлення, надання  духам рис особи як елемента скоріше  природно ряду, а не як особистості. Нарешті, демоністичним віруванням, через цілком зрозумілі причини, ще не властиві уявлення про ієрархію духів або ж такі уявлення мають  зародковий вигляд.

    Політеїзм слов’ян