Концепция Нирваны в учении Нагарджуны

Содержание

Введение...................................................................................................................с. 3

Глава 1. Нагарджуна в  истории буддизма..............................................................с. 4

Глава 2. Мадхъямака и учение Нагарджуны.........................................................с. 6

1. Мадхъямака и её интерпретации............................................................с. 6

2. Учение Нагарджуны..................................................................................с. 9

Глава 3. Концепция Нирваны в учении Нагарджуны.........................................с. 12

Заключение.............................................................................................................с. 15

Список  используемой литературы.......................................................................с. 16

Приложение............................................................................................................с. 17

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

Нирвана — одно из ключевых понятий буддизма, обозначающее выход  из «колеса перерождений» сансары  и избавление от страданий. В классическом прочтении буддизма нирвана рассматривается  как высшая цель всех живых существ. Кроме этого, нирвана характеризуется отсутствием желаний и привязанностей и освобождением разума. Как правило, нирване даётся апофатическое определение, или же она не получает определения вообще как то, что находится за пределами семантического поля. Естественно, вопрос о достижении нирваны является спорным и допускает множество трактовок. Одно из ключевых толкований нирваны дал в начале нашей эры индийский мыслитель Нагарджуна — один из основоположников буддизма Махаяны и основатель школы мадхъямиков. Целью данной работы является ознакомление с биографией этого мыслителя, с основными тезисами его учения и, в частности, с его концепцией нирваны.

Работа носит реферативный характер и может быть использована для первого знакомства с концепцией нирваны у Нагарджуны и вообще с учением мадхъямиков.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 1. Нагарджуна в истории буддизма

 

Нагарджуна, имя которого переводится с санскрита как  «Серебрянный змей»¹ - индийский мыслитель, основавший буддийскую школу Мадхъямиков и сыгравший важную роль в становлении буддизма Махаяны.

Ввиду того, что его роль в развитии буддизма действительно была одной из ключевых, сведения о его биографии переплетаются в источниках с большим количеством мифов и легенд, окружающих личность этого мыслителя. В настоящее время насчитывается около 20 источников жизнеописания Нагарджуны — индийских, китайских и тибетских.

В разных жизнеописаниях указываются разные периоды жизни  мыслителя: от 1 в. н.э. до 5-6 вв. н.э. Согласно древним источникам, Нагарджуна прожил около 600 лет благодаря йогическим практикам и алхимическим занятиям, однако современные исследователи придерживаются мнения, что мыслителей с таким именем было несколько. В качестве примера мифологичности биографии Нагарджуны можно привести эпизод, описанный Е. А. Торчиновым в одной из лекций: «Нагарджуна происходил из брахманского рода из Южной Индии. В юности он был учеником одного индуистского йогина, который научил Нагарджуну и его друзей становиться невидимыми. Юноши использовали эту способность весьма легкомысленно: они стали проникать в царский гарем и развлекаться с его обитательницами. Царь, однако, очень скоро понял, в чем дело, и переловил всех невидимок, кроме Нагарджуны. Их гаремные развлечения закончились на плахе, а Нагарджуна был настолько потрясен последствиями легкомыслия и привязанности к чувственным удовольствиям, что немедленно стал буддийским монахом.»²

Подобное жизнеописание  вполне оправданно: фигура Нагарджуны стоит в буддизме практически  на одном уровне с фигурой Будды  Шанкьямуни.

В качестве более реальных биографических фактов можно назвать то, что Нагарджуна был настоятелем монастыря Наланда, а после этого вернулся в родные края, где царь построил для него монастырь, позже названный Нагарджунаконда. Помимо философских текстов (основной из которых — «Мула мадхьямака карики», или «Коренные стихи о срединном воззрении»), Нагарджуна также написал трактат «Ратнавали» для принца-наследника. Этот трактат представляет интерес для исследования, так как показывает, какой объём философского знания в Древней Индии был доступен мирянам. (Вообще, считалось, что философия — это удел исключительно монахов.) Основные же философские трактаты были написаны как полемика с оппонентами, принадлежащими к Хинаяне.³

Разумеется, у Нагарджуны было достаточно учеников, самым известным  из которых стал Арьядэва, автор «радикальной мадхъямики».

В целом, личность Нагарджуны оказала значительное влияние как  на становление Махаяны, так и  в целом на развитие буддизма.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 2. Мадхъямака и учение Нагарджуны

1. Мадхъямака  и её интерпретации

 

В буддизме Махаяны первой сформировавшейся философской школой была мадхъямака, или шуньявада, основателем которой и является Нагарджуна.

Слово «мадхьямака» можно  условно перевести как «учение  о срединности» (от «мадхьяма» –  середина). Буддизм рассматривается  как «срединный путь» («мадхьяма пратипад»), и, с одной стороны, речь идёт о поведенческой срединности (отказ от крайностей аскетизма и гедонизма), а с другой – об отказе от крайних эпистемологических и метафизических позиций вроде крайности нигилизма (ничего нет, ни одно явление не обладает онтологическим статусом) и крайности этернализма – от латинского слова aeternus – «вечный» (вера в наличие вечных и неизменных сущностей, таких, как душа, Бог, абсолютная субстанция и т. п.). Мадхьямака высказывает идею «срединного видения»: сказать, что «все есть» – это этернализм, сказать, что «ничего нет», – нигилизм, а утверждение же, что все («все дхармы») пусто, то есть бессущностно и лишено «собственной природы» (свабхава), это и есть «срединное воззрение». Слово «пустота» и дало второе название школы: шуньявада, то есть доктрина (вада) пустоты (шунья). В данном случае мадхъямики вступают в полемику со школами Хинаяны, утверждающими, что каждая дхарма-частица имеет собственное самосущее, в котором она пребывает в нирване. По мнению Нагарджуны, такое представление создаёт дополнительную иллюзию — возможность говорить о самосущем, находясь уверенности насчёт истинности своего знания.⁴

В настоящий момент существует 4 основных трактовки идеи «пустоты дхарм». Первая интерпретация была сделана западными учёными в 19 веке и классифицируется как «нигилистическая». В это время буддологи практически не знали оригинальных махаянских философских текстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическим сочинениям брахманистских авторов, описывавших буддийстие философские системы. Но брахманисты были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские учения в невыгодном  свете. Их интерпретация была перенята европейской наукой, которая в то время утверждала, что мадхьямака – род нигилизма, утверждающий, что все иллюзорно, ничего не существует и что единственная реальность – это ничто, пустота, шунья.

Вторая интерпретация  мадхьямаки условно называется релятивистской и связана с трудами крупнейшего  российского буддолога – академика Ф.И. Щербатского, посвятившего мадхьямаке свою книгу “The Conception of Buddhist Nirvana” («Концепция буддийской нирваны», 1927 г.). Одно из положений этой книги было спорным и его отвергли почти все западные учёные: Щербатской предложил переводить слова шунья и шуньята не как «пустой» и «пустота», а как «относительный» и «относительность». Для этого предложения, были вполне определенные основания: мадхьямака действительно утверждала, что дхармы пусты и лишены собственной природы, поскольку все они причинно обусловлены и ни одна из них не является самосущей, то есть существующей «в себе и для себя». Но семантическое поле слова «шуньята» значительно шире такового у слова «относительность», причем данная коннотация отнюдь не является определяющей для его семантики. В интерпретации Щербатского поэтому больше сказывалось влияние на умы научной общественности первой половины XX века релятивистской физики А. Эйнштейна, нежели герменевтика буддийского философского текста. Поэтому буддологи в конечном итоге отказались последовать предложению российского ученого.

Третью интерпретацию  мадхьямаки называют абсолютистской. Ее предложил индийский ученый-буддолог Т. Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу “The Central Philosophy of Buddhism” («Центральная философия буддизма»), на несколько десятилетий ставшая классическим трудом по мадхьямаке. Мурти утверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов – дхарм, провозглашает реальность «ноумена» – Абсолюта, носящего такие имена, как «реальность как она есть», Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и Пустота (шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциональность явлений, с другой – апофатическое обозначение бескачественной и непостижимой рассудку «вещи в себе».

Четвертая (и последняя  на настоящий момент) интерпретация  мадхьямаки относится к 80–90-м годам прошлого века и может быть называться критической, или антиметафизической. Ее появление связано с очень важными изменениями в источниковедческой базе буддологии. Если исследователи «нигилистического» периода не имели возможности работать с оригинальными текстами и опирались на брахманистские интерпретации, а Щербатской, Мурти и их последователи изучали санскритские тексты (и реже — тибетские или китайские), то современные буддологи смогли работать с живыми носителями традиции — тибетскими ламами из числа интеллектуальной элиты духовенства. Это дало учёным возможность познакомиться с богатой герменевтической традицией непосредственными приверженцами Махаяны, с её традиционным пониманием.

Ключом к новой (и  вместе с тем наиболее древней) интерпретации  мадхьямаки могут стать слова  последователя Нагарджуны – мыслителя VII века Чандракирти: «Учение о пустоте  было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций. Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». То есть функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задачей становится опровержение всех возможных метафизических теорий как ментальных конструктов, не имеющих никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Но не стоит забывать, что эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: у мадхъямиков реальность как она есть постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на рационалистической субъект-объектной дихотомии, которая сама по себе является результатом ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем.⁵

 

2. Учение  Нагарджуны

Теперь давайте обратимся  непосредственно к содержанию учения Нагарджуны.

По легенде, во время  медитации Нагарджун увидел ступу, окруженную Буддами и бодхисаттвами. Он открыл ступу и увидел внутри еще одну, точно такую же. Тогда  он решил найти самую первую, исходную, ступу. Он открыл вторую и увидел внутри такую же третью, в ней – четвертую и так далее до бесконечности. И тогда он понял, что «первой ступы», то есть первоосновы, первой субстанции нет и не может быть.

Исходным пунктом учения Нагарджуны становится признание им принципа причинно-зависимого происхождения как методологической основы философствования.Главный вывод, который делается на основании этого принципа, содержит следующую идею: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. Из этого следует, что нет ни одной сущности, которая существовала бы сама по себе, в силу своей природы,ни одна дхарма не обладает собственным бытием. Таким образом, любое бытие — это только кажимость, и никакого абсолютного источника бытия не существует, явления сами бесконечно обусловливают друг друга. Именно отсюда следует, что все дхармы пусты и бессущностны, и это является их главной характеристикой. В силу своей пустотности дхармы и равны, поэтому праджня (мудрость) теперь может пониматься не как различающая (дхармы), но как внесемиотичное, внеязыковое, интуитивное постижение природы реальности.

При этом пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию (то, к чему осоебнно стремится западноевропейский тип мышления) обречена на провал; стремясь описать бытие, мы описываем лишь наши представления о нём, созданные нашей же различающей мыслью, основанной на субъект-объектной дихотомии как условии эмпирического познания. «Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).»⁶

Развивая свою теорию, Нагарджуна доказывает непригодность философских категорий для работы с реальностью, применяя отрицательную диалектику, так называемую «прасангу». В числе отвергнутых оказываются категории причинности, движения, времени, пространства и другие. Любопытен сам путь его доказательства.

Допустим, мы задаём вопрос: как соотносятся причина и  следствие? Мы не можем сказать, что  следствие отлично от причины, так  как в таком случае возникнет  вопрос — а точно ли это следствие  именно этой причины, а не случайной  другой. Тогда, возможно, причина и следствие тождественны? Если это так, то их было бы бессмысленно различать. Возможно ли, чтобы они были и тождественны, и различны одновременно? Это невозможно, так как сочетает в себе ошибки двух первых допущений. Если же мы допускаем, что причина производит следствие, то получаем следующие альтернативы: или следствие уже присутствовало в причине, или следствие появилось заново, или оба этих факта одновременно верны. Однако в первом случае причина и следствие становятся тождественны, второй случай невозможен, так как бытие противоположно небытию, и если чего-то нет — оно не может вдруг возникнуть. Наконец, третий случай сочетает в себе ошибки первых двух. Соответственно, категории причины и следствия вообще исключаются,  причинность становится пуста.

Итак, эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы сталкиваемся с противоречиями. Следовательно, все  философские категории являются лишь продуктами нашей ментальной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности, как она есть.

Отсюда Нагарджуна переходит  к теории двух истин, или двух уровней  познания. Первый уровень – это  уровень эмпирической реальности, соответствующий повседневной практике. На этом уровне допускается условное существование причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и т.д. Этот уровень отличается от чистой иллюзии вроде снов и миражей, но он на столько же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины. Уровень абсолютной истины недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.⁷