Русская философия

Задания на семинар:

1.Формирование, специфика  и основные проблемы русской  философии.

2.русская религиозная  философия во второй половине 19- начале 20 века.

3.основные направления  развития отечественной философии  после 1917 года.

История русской философии.

Первый этап формирования русской философии XI-XVII века, его называли древнерусской философией, русской средневековой философией и философией допетровского периода. Она была похожа на западноевропейскую философию благодаря своей религиозной направленности, но от западноевропейской философии ее отличали отсутствие самостоятельного статуса и вплетенности ее в религию.

С XI по XVI века – это формирование и расцвет средневековой философии

С XVII – смена средневековой философии, философией новоевропейского типа

Хотя русская философия  и имела общие черты с мировой  философией, но она отличалась своей  самобытностью. Русская философия  берет свое начала в Киевской Руси с 988 года (крещение Руси). Благодаря христианизации Руси русская философия вобрала в себя ряд черт: образов, концепций и идей, присущих западноевропейской философии от Византии и вместе с этим у русской философии остались также и языческие черты: культура и образы. Через южнославянские страны русская философия также вобрала в себя многие восточнохристианские черты богословской мысли и философии. Русская философия с самого начала своего существования использовала свой письменный язык, созданный Кириллом и Мифодием в XI веке.

Также особенностью русской  философии является то, что она  тесно переплетается и выражается в русской культуре. Тот факт, что русская философия была столь тесно переплетена с русской культурой, несколько затормозил ее развитие.

Религиозный характер русской  философии не сводился к осмыслению религиозных догм и бога. Так, весьма распространенным было учение о стихиях как первоэлементах, ведущее свое начало из античной философии. Уже в «Изборнике» 1073 г. в статье Иустина Философа «О правовой вере» сообщается, что тело человека, как и весь мир, «сложено есть от огня, и от воздуха, и от воды же, и от земли». И различные природные явления, и человеческое естество связывались с борьбой, сочетанием и взаимопереходом этих четырех первичных стихий. Особенно много подобных идей было в апокрифической (не совпадающей с официальным вероучением и запрещаемой церковью) литературе.

Проблемы русской философии.

Русская философия проявляла  большой интерес к нравственно-этической  и исторической проблематике. Но поскольку  монастыри были наибольшими центрами духовной жизни, то и этическая и  историческая мысль сводились к  теократическому принципу подчинения и светской (земной жизни) божественному  началу.

В философском осмыслении судеб человечества и русского народа присутствует патриотизм и историческая глубина.

Смысл истории раскрывается через борьбу двух начал – Бога и дьявола.

 Уже в сочинении  первого древнерусского философа  – киевского митрополита Илариона (XI в.) – «Слово о Законе и Благодати…» содержатся размышления о судьбе России, о большом значении и предназначении русского народа и русского государства в мире. Он построил богословско-историческую теорию, согласно которой русская земля включалась в процесс творчества божественного «света».

Набором правил практической философии является «Поучение» князя  Владимира Мономаха (1053—1125), изложившего  этический кодекс поведения, следуя которому можно жить в согласии с  Богом, побеждать дьявола и своих  врагов. Всего этого можно добиться тремя добрыми делами: «покаянием, слезами и милостынею». В «Поучении» содержится много и других, чисто светских правил, например: «лжи остерегайся и пьянства и блуда, от того ведь душа погибает и тело», но главное «страх Божий имейте превыше всего».

В начале XVI в. монах Филофей изложил в послании царю Василию III свою теорию «Москва – третий Рим». В ней утверждалось, что высшим призванием светской власти является сохранение православного христианства как подлинно истинного учения. Согласно ему, история осуществляется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа». «Третий Рим» – Москва – является, по Филофею, истинным православным продолжателем христианского учения и ему «стоять вечно». Филофей объясняет гибель двух Римов изменой истинной вере – православию, за что они и были подвергнуты божьей каре.

Теория «Москва – третий Рим», по существу, была призвана идеологически  обосновать необходимость объединения Руси вокруг Москвы.

Отсюда, с XVI в., берет свое начало и идея русского религиозного миссианства, особой миссии русского царства и народа – идея «Святой Руси». Она явилась первым идеологическим оформлением национального самосознания русского народа – первым этапом и первым содержательным элементом становления такого мировоззренческого, идеологического и социально-психологического феномена, который впоследствии получит название «русская идея».

Примером воздействия  мыслителя на царя и характер царской  власти может служить и другой философ – Максим Грек (1475—1556).Он советует тогда молодому еще царю Ивану Грозному обратиться к справедливости, нравственному поведению и ответственности  перед народом. В социальной области  М. Грек выступал за отмену монастырской собственности и обличал роскошь, праздность, «стяжательство» в монашеской жизни.

В философии М. Грек хорошо знал и ценил учения Сократа, Платона и Аристотеля, истолковывая их в духе христианского вероучения, утверждая, что «учение древних мужей следует приобретать, если оно содействует славе божьей». Однако он был обвинен в ереси, подвергся гонениям со стороны официальной церкви и провел многие годы в монастырском заточении.

Русскую философскую мысль в XVI—XVII вв. интересует и церковно-политическая идеология, в частности, отношение между церковью и государством. Русская церковь взяла от Византии идею священной миссии царской власти. Согласно ей, царь подобен всевышнему Богу. Так, в посланиях того же старца Филофея царь именуется хранителем православной веры, т. е. имеет церковную власть. С большой силой церковный характер царской власти выражал Иван IV.

Следует подчеркнуть особую точку зрения по этому вопросу  патриарха Никона, считавшего, что  церковная власть по своему божественному  началу выше светской. Власть патриарха  подобна солнцу, а власть царя –  луне, которая светит отраженным светом. С целью повышения авторитета церкви Никон провел в середине XVII в. (1653—1660) реформы, вызвавшие раскол в церкви. Именно с этими событиями связано имя протопопа Аввакума (1620 или 1621—1682) – главы и идеолога раскола, выступившего против реформ Никона. Церковный собор 1666—1667 гг. снял с Никона сан патриарха и сослал его в ссылку. Однако тот же собор осудил Аввакума за борьбу с официальной церковью, также сослав его в ссылку в Пустозерск, где он 15 лет провел в земляной тюрьме, написав «Житие» и многие другие призведения, а потом по царскому указу был заживо сожжен.

Совершенно другое отношение  к царской власти у его современника Юрия Крижанича (1618—1683), представителя  общественно-политической мысли славян. Он возлагал большие надежды на московского  царя в деле объединения и защиты всего славянского народа. Вместе с тем Крижанич выступает за справедливое правление и призывает власть имущих сообразовывать свои действия с заботой о народе. Немалый интерес в этом плане представляет его работа «Политика», в которой он пишет: «Честь, слава, долг и обязанность короля – сделать свой народ счастливым. Ведь не королевства для королей, а короли для королевства созданы».

Важно отметить, что философию  он рассматривает в качестве «мирского  знания», по существу, положив тем  самым начало процессу ее секуляризации, освобождению от церковного влияния. Взгляды  Крижанича способствуют раскрытию  общей логики развития философского знания и культуры этого периода.

Необходимо указать на интенсивное проникновение в  Россию западноевропейской науки, просвещения, распространение теории Коперника, которую преследовала церковь, – все это играло важную роль в обмирщении всей культуры и ее секуляризации. Светская культура, в том числе и философия как ее важнейшая мировоззренческая часть, приобретала все большее значение. Все это свидетельствует о постепенной смене в XVII в. средневекового типа русской философии ее новоевропейским типом. Приближался XVIII в. – время секуляризации философии, освобождения ее от церковного влияния и возникновения материализма в России.

Русская философия XVII века.

Второй крупный период развития русской философии начинается с XVIII в. Исторически и логически он совпадает с переходом от Руси Московской к Руси Петровской.

Раскол русской церкви положил начало разрушению идеала «Святой  Руси». В XVIII в., когда Московское государство становится Российской империей, старый идеал замещается идеалом «великой Руси», который и утверждается в национальном сознании. Этому способствовала и отмена Петром I патриаршества и установление для церкви синодального правления. Церковь попала во власть царя и в зависимость от государства.

 В это время Россия многое перенимает из западноевропейской культуры, которая развивалась под знаменем эпохи Просвещения. Огромное значение для развития всей духовной культуры России имело основание в 1755 г. Московского университета.

 С этого времени философия  отходит от схоластических образов  и становится свободной от  церкви.

Михаил Васильевич Ломоносов (1711—1765) свое место в истории русской  философии определил прежде всего тем, что заложил основы материалистической традиции. Он создал теорию «корпускулярной философии», основанной на атомистическом учении. В качестве вывода этой философии он формулирует знаменитый закон сохранения материи и движения. Согласно этому закону, в основе мироздания лежат мельчайшие частицы, которые Ломоносов вслед за Лейбницем назвал монадами. Однако в отличие от последнего Ломоносов говорит не о духовных, а о материальных монадах и материальных атомах. Понятие материи он определяет следующим образом: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность».Надо сказать, что эта дефиниция материи известна еще со времен Аристотеля. Так же, как и последний, Ломоносов говорит, что «тела состоят из материи и формы», но при этом он утверждает зависимость формы от материи, а не наоборот, как это делал Аристотель. То есть Ломоносов выступает с материалистических позиций, но, как и все материалисты своего времени, он понимал материю только в качестве вещества.

Однако материализм Ломоносова не следует понимать упрощенно. Его  философия носит секуляризованный, антиклерикальный характер. Это бесспорно. Ломоносов довольно резко критикует  и церковь, и невежество попов. Но вместе с тем он стремится примирить  естественно-научное и теологическое объяснение мира и в принципе не отвергает Бога-творца. «У многих глубоко укоренилось убеждение, – писал он, – что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя». Налицо, таким образом, позиция классического деизма.

Близка к этой характерной  для XVIII в. деистической позиции была и философия Александра Николаевича Радищева (1749—1802).Он был хорошо знаком с западной философией, в том числе и с французским материализмом. После выхода его знаменитой книги «Путешествие из Петербурга в Москву», в которой он беспощадно обличает крепостничество и самодержавие, Радищев становится первым русским, философом, провозгласившим идею человечности не в лоне религиозной философии, а в качестве основного стержня секуляризированной, светской общественной мысли. В своей социальной философии он опирался на идеи естественного права, что давало превосходную возможность показать весь ужас существующей социальной реальности. Отсюда проистекает и тот пафос гуманизма и свободы, которым проникнута его философия и его стремление к установлению «естественного» общественного устройства.

Радищев был убежден в  объективном характере природы. «Бытие вещей, – пишет он, – независимо от силы познания о них и существует само по себе». Человек же, хотя и является самым совершенным продуктом этой природы, но «взоры свои отвращает от тления, устремляет за пределы дней своих, и паки надежда возникает в изнемогающем сердце». Другими словами, чтобы обрести надежду и жизненный смысл, человек все-таки стремится обратить свои помыслы «за пределы дней своих», т. е. в потусторонний мир.

Русская философия XIX века.

Первым, кто положил начало самостоятельному философскому творчеству в России, был Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856). Свои взгляды он изложил  в знаменитых «Философических письмах». После публикации в 1836 г. первого из них автор был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест.

Центральное место в учении Чаадаева занимает философия человека и философия истории. Человек, писал  он, существо двойственное: природное  и духовное. Задача философии состоит  в том, чтобы изучать его не как природное, а как духовное существо. Чаадаев исходит из принципа методологического и социологического коллективизма при изучении человека: человеческая коллективность определяет индивидуальность, а коллективный разум  – субъективный. Идеология индивидуализма оказывается, таким образом, порочной в самом своем основании. Коллективистская сущность человека является тем основным фактором, который отличает его от животного, и без общения с  другими людьми, пишет Чаадаев, «мы  бы мирно щипали траву», т. е. так и оставались бы животными.

Философия истории Чаадаева зиждется на принципе провиденциализма. Определяющим фактором общественного  развития является божественное провидение. Божественная воля, лежащая в основе истории, с наибольшей полнотой воплощается  в христианстве. Оценка исторического  процесса России и ее исторической миссии носит у Чаадаева двойственный и даже противоречивый характер. С одной стороны, он страстно обличает Россию и ее историческую роль; говорит о том, что само провидение как бы исключило ее из своего благодетельного действия, что она «заблудилась на земле», и мы живем лишь одним настоящим без прошлого и будущего, что «исторический опыт для нас не существует» и т. д. и т. п. Всячески превознося католический Запад, Чаадаев ставит его в пример православной России. Но, с другой стороны, он пишет, что именно в силу своего отличия от Запада Россия имеет особую, «вселенскую миссию», заключающуюся в осуществлении «интересов человечества». Возражая против своих же ранних обвинений в адрес России, называя статью, в которой они содержатся, «злополучной», он пишет, что ее ждет великое будущее. «И это великое будущее, которое, без сомнения, осуществится, эти прекрасные судьбы, которые, без сомнения, исполнятся, будут лишь результатом тех особенных свойств русского народа, которые впервые были указаны в злополучной статье».