Соціально-філософські погляди І.Франка

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Соціально-філософські погляди І.Франка.

 

ЗМІСТ

Вступ 3

1. Філософський світогляд І. Франка 5

2. Позитивізм у соціальній філософії І.Франка 15

3. Проблема суспільного прогресу в працях І. Франка 19

Висновок 27

Список використаної літератури 29

 

Вступ

 

Розпад Радянського Союзу та Акт проголошення незалежності України 26 серпня 1991 р. поставили перед українським народом нелегкі, але надзвичайно великі й доленосні завдання державотворення, національного відродження, утвердження національної свідомості. У контексті виконання цих завдань набувають великої актуальності цінності української давнини й особливо недалекої минувшини. Неоціненне значення має філософсько-духовна спадщина Івана Франка.

Говорячи про доленосні для нашого народу історичні події початку ХХ ст., які були роками „обудження й зриву Нації”, а також роками „наших фатальних історичних хиб і національної сліпоти”, Євген Маланюк дуже точно наголосив, що саме тоді „трагічно відчувалася н е п р и с у т н і с т ь саме Франка”¹ . Є.Маланюк з болем писав про те, що почувши це ім'я, кожен здіймає шапку, тобто тут діє якийсь „інстинкт величі”, але „визнавана і відчувадан велич Франка залишається для надто багатьох книгою за сімома печатями, яку мало хто намагається читати”² . Драматизм ситуації поглиблювався тим, що упродовж більше половини минулого століття творчість письменника, значна частина його спадщини, особливо публіцистики, перебувала не просто за символічними сімома печатями, а за цілком реальними замками „спецхранів”.

Лише останнім часом з'являються ґрунтовні монографічні праці про окремі грані творчої особистості письменника. Це, насамперед, книги І. Денисюка, М. Гнатюка, В. Корнійчука, Б. Тихолоза та інших авторів.

Віддаючи належне тому, що маємо у царині збирання, публікації, аналізу й узагальнення публіцистики І. Франка, насамперед, академіком М. Возняком, В. Дмитруком, О. Деєм, М. Нечиталюком, І. Курганським та багатьма франкознавцями, вони не можуть задовольняти потреб нинішнього суспільства не тільки з огляду науково-теоретичних уявлень про сучасну публіцистику і масову комунікацію, але й виходячи із значно ширшого, філософського, соціально-політичного виміру ролі Івана Франка в історії України, розвитку національного інтелекту. Навчально-методичні, монографічні праці про Франка-журналіста присвячувалися окремим питанням і періодам його діяльності, а головне, писалися в умовах, коли не можна було розкрити всю багатоманітність і політичну багатоаспектність його творчості.

У якійсь мірі ця прогалина заповнюється працями Я. Грицака про політичні погляди та О. Забужко про національну ідею у філософських концепціях І. Франка, дослідженнями політичної постаті письменника у наукових розвідках українських мислителів у діаспорі, брошурах і статтях, опублікованих у наукових збірниках та у періодиці.

Отже, спираючись на викладене вище, ми можемо визначити основну мету даної роботи, яка полягає у дослідженні особливостей соціально-філософських поглядів  І. Франка.

Поставлена мета обумовила необхідність вирішення ряду взаємопов'язаних завдань:

• дослідити особливості філософського світогляду І.Франка;
• розглянути соціально-філософські проблеми які підіймає І.Франко;
• вивчити підходи І.Франка до проблем сучасного прогресу.

Робота складається із трьох розділів, в яких послідовно аналізується поставлена проблема.

 

1. Філософський світогляд І. Франка

 

У розвитку світогляду Франка відбилися складні суперечності ідейної боротьби, суспільно-політичних течій переломного періоду у розвитку людства. Тому при всій глибині та багатогранності його світогляд не був послідовно завершений.

Основними рисами світогляду Івана Франка були:

1. філософський матеріалізм;
2. революційний демократизм;
3. критичний реалізм;
4. просвітительський гуманізм.

Вони склалися у Франка в період з 1876 по 1883 рік під сильним впливом передових ідейних напрямків суспільно-політичної і філософської думки, які йшли тоді в Україну з Німеччини і Росії.

Світогляд І.Франка можна з'ясувати, значною мірою, виходячи з оцінок найхарактерніших явищ тогочасного суспільно-політичного життя, зокрема, таких, як марксизм і релігія³.

Марксизм як новітня течія наукової європейської думки другої половини XIX ст. претендував на глобальну перебудову суспільно-політичного життя народів світу на цілком новаторських засадах комуністичної справедливості. У колах західноєвропейської тогочасної інтелектуальної еліти марксистські ідеї широко обговорювалися. Не бракувало ні палких прихильників та послідовників в ученнях К.Маркса і Ф.Енгельса, ні послідовних критиків цієї соціальної доктрини. У юнацькі роки І.Франко також захоплюється марксизмом. Однак поступово він вникає у справжній зміст марксистського вчення, дає йому наукову оцінку. І.Франко, характеризуючи «матеріалістичний світогляд», сформований на основі «Капіталу» К.Маркса, де на всі найскладніші історичні явища є готові формули такого типу, як: «релігія - це витвір буржуазії, національна держава - це витвір буржуазії»⁴ і т. ін., скептично зазначає: «Бодай то мати такий делікатний світогляд. Кілька формулок -- і чоловік кований на всі чотири ноги, попросту бери та й мудрість ложкою черпай. А що найцінніше, так це те, що при помочі цього світогляду вся будущина відкрита перед тобою, мов на долоні»⁵.

Матеріалістичне розуміння історії, в основі якого лежать закони матеріалістичної діалектики, дійсно з «залізною логікою» обґрунтовує закономірності розвитку людського суспільства від первіснообщинного ладу через рабовласництво, феодалізм та капіталізм до соціалізму і комунізму. Однак «діалектичний метод, - зазначав І.Франко в праці «Соціалізм і соціал-демократизм», - ота велика наука природознавча зі своїми поглядами на еволюцію, трансформізм і моністичний матеріалізм повстала і розвивалася по індуктивному методу; і всі великі робітники на полі науки відкидали діалектичний метод, а то й виразно осуджували його». Адже згідно з цим «методом однаково легко доказати і pro і соntra всякої речі», що несумісне з справді науковим аналізом, для якого «є тільки один метод -- індуктивний». Крім того, пише І.Франко, діалектичний метод це ніяке не наукове відкриття К.Маркса і Енгельса, бо діалектичним методом користувалися філософи Декарт, Руссо, Геґель та інші⁶.

Отже, І.Франко доводить, що матеріалістичне розуміння історії, яке оголошується в марксизмі одним з найбільших наукових відкриттів, зроблених на основі діалектичного методу, являє собою не що інше, як красиво складену схему еволюції людства. І як кожна штучна схема воно не позбавлене теоретико-методологічних вад. І.Франко піддав критиці матеріалістичне розуміння історії з двох точок зору. Оскільки матеріалістичне розуміння історії і ґрунтується на тезі, що виробництво і обмін продукції становить основу всякої суспільної організації, стає незрозумілим, звідки взялися саме виробництво і обмін продукції, і дати «безпідставність Марксової історичної теорії показується» з того, що вона обмежується писаною історією. Насправді історія охоплює «всі ті ступені розвою, які пройшов чоловік від хвилі, коли він виступив яко «товариська істота», тобто відколи зробися істотою не тільки біологічною, але й соціологічною, -- продовжує І.Франко. -- Розуміючи історію в такім значенні -- а інакше її й не можна розуміти -- ми бачимо, що вона починається далеко вчасніше, ніж які-небудь форми продукції і обміни»⁷.

Марксистська історіософська теорія ґрунтувалася на законах матеріалістичної діалектики, що своєю чергою була, мовляв, поставленою з голови на ноги діалектикою Гегеля. З цього приводу І.Франко аналізує зміст гегелівської тріади, що становила собою логічну форму розвитку світу. «В кожнім розвою - після Геґеля і Маркса, -- пише І.Франко, -- є три ступені: 1) первісний стан -- thesis, 2) негація цього первісного стану -- antithesis, 3) негація сеї негації і поворот до первісного стану, тільки на вищий ступінь -- synthesis”. І якщо Гегель сформулював цей закон як закон логіки і пізнання світу, то Маркс переніс його дію на розвиток природи і суспільства. Однак, по-перше, вказує І.Франко, вже Геґель «увесь свій вік мучився, підганяючи реальні явища під закони своєї діалектики, і сам ніколи не міг задовольнитися здобутками своїх дуже хитромудрих зусиль»⁸. А тим більше зрозуміло, що «Геґелева діалектика і теорія еволюційна, яка тепер є основою природничих наук, це дві речі абсолютно різні. Природничі науки не признають ніякої троїстості, а також не признають, буцімто розвій іде шляхом неґацій і контрастів»,⁹ тобто шляхом заперечень заперечень і боротьби протилежностей. У всякому разі, і Гегелівська ідеалістична діалектика, і марксистська матеріалістична діалектика, збудовані на філософських законах, відкинувши які, «паде весь будинок» марксистської теорії, а кінцевим наслідком «нього діалектичного способу завалювання є фаталізм»¹⁰.

Вчення про комунізм у марксизмі сформульоване як неминучий логічний наслідок попередніх етапів розвитку людства. Причиною такої інтерпретації історії марксистами, на думку І.Франка, «став їх ненауковий матеріалістичний світогляд, що змушував їх усі явища вияснювати чисто економічними причинами». Матеріалістичне тлумачення історії неминуче призводило до відомого пояснення марксизмом причин виникнення та з'ясування змісту «держави, невільництва, приватної власності» як явищ конечних, місця яким немає у світлому комуністичному майбутньому. І.Франко відзначає внутрішню суперечливість концепції комунізму у К.Маркса і Ф.Енгельса, збудовану на законах матеріалістичної діалектики. З одного боку, комунізм - це суспільний лад без держави, грошової системи, без поділу людей на бідних і багатих, з іншого -- це повне усуспільнення власності в руках держави, яка стає диктатурою. Звичайно, зазначає І.Франко, биття поклонів перед державою яскравим вираженням практичного застосування законів матеріалістичної діалектики до пояснення суспільних явищ. Тлумачення фаз соціалізму і комунізму по суті справи не змінює суперечливості вчення про комунізм, бо суспільна практика XX ст. ніякого відмирання комуністичних держав не зафіксувала. Навпаки, всі комуністичні держави становили собою не що інше, як диктаторські режими, які закінчувалися обожненням комуністичних вождів. З цього приводу І.Франко писав: соціалісти «дурять себе і других, твердячи, що їх держава демократична", бо насправді в основі марксистської доктрини «лежить ідея деспотизму та поневолення не тільки тіл, але ще більше душ думок людських"¹¹.

Зрештою, І.Франко в праці «До історії соціалістичного руху» дає ґрунтовний філософсько-світоглядний аналіз «Маніфесту комуністичної партії» К.Маркса і Ф.Енгельса. Насамперед, порівнявши текст маніфесту французьким фур'єриста Віктора Консідерана і маніфесту К.Маркса і Ф.Енгельса, він доходить висновку, що останні «черпали не лише зміст свойого маніфесту з маніфесту Консідерана, але навіть форму, титули розділів». Уже сам цей факт багато про що говорить. Далі І.Франко, зіставляючи тексти цих двох маніфестів, стверджує, що «правда більше на стороні Консідерана, ніж Маркса», бо ті зміни, які внесли К.Маркс і Ф.Енгельс у текст маніфесту Консідерана, запрограмували таку «програму державного соціалізму, який аж надто пахне державним деспотизмом та уніформізмом, що проведений справді в життя міг би статися великим гальмом або джерелом нових революцій»¹².

Підсумовуючи. І.Франко пише: «Все те, що тут сказано, не має на цілі зменшити наукові заслуги та історичне значення К.Маркса і Ф.Енгельса. Але для сучасних і дальших поколінь буде добре, коли буде розбита легенда про їх месіанство і непомильність, про те, що вони майже з нічого створили «науковий соціалізм» і дали в своїх писаннях нову об'яву, нове євангеліє, робочому народові всього світу. Добре буде, коли всі віруючі і невіруючі в нову релігію почнуть на її творців глядіти як на людей даного часу і окруження, що черпали свої ідеї з того окруження і переробляли їх відповідно до складу свого ума, для людей свого часу. Таке глядіння вменшить у вірних і невірних партійну заїлість і фанатизм, улегшить порозуміння, а через це й працю для осягнення великого ідеалу -- соціальної справедливості на ґрунті гуманного чуття»¹³.

Загальнонауковий характер філософського світогляду І.Франка добре проглядається в його оцінках релігії як складного суспільно-історичного явища. Відомо, що І.Франко неодноразово і з різних приводів вдавався до наукового аналізу релігії і зокрема християнства, а працю «Поема про сотворення світу» цілком присвятив розгляду джерельної бази “Біблії”.

У таких працях І.Франка, як «Католицький панславізм», «Воскресеніє чи погребеніє?», «Поступи інквізиції», «Дві унії», «Містифікація чи ідіотизм» та ін. подана розгорнута характеристика релігії як важливого складника історії культури, як такого духовного явища, що конче потребує аналізу з висоти здобутків новочасної науки. І.Франко вважав, що історичний час релігії залишився в минулому, що на її місце має прийти наука з її «широким цивілізаційним світоглядом. А релігія має залишитися лише як річ особистого переконання»¹⁴.

Надзвичайно актуальною для нашої сучасної практики є думка І.Франка про те, що на основі «релігійної правовірності» ніякий суспільний консенсус неможливий, «бо на полі догм ніяке поєднання неможливе». Теперішні дискусії та боротьба навколо значення тих чи інших релігійних конфесій у державотворенні є по суті безплідні. І.Франко справедливо зазначав: «Тісніше порозуміння, тривкіше від обопільної толеранції, можливе тільки на ґрунті науки, пізнання природи та критичного зрозуміння минувшини, а при тім у праці над спільними, чисто людськими задачами суспільними та політичними. Всяке обстоювання на становищах чисто конфесійних та ортодоксійних може довести тільки до затемнення основних питань гуманності та до розбудження пристрастей»¹⁵.

І.Франко неодноразово піддавав гострій критиці діяльність галицької клерикальної інтелігенції за її задогматизованість та духовну відсталість. Однак, він не вважав себе ніяким войовничим атеїстом, скоріше був ученим-вільнодумцем, що з позицій досягнень тодішньої європейської науки дивився на світ та його явища.

Крім того, Франко цікавився і науковими працями з проблем гносеології багатьох його сучасників психологів і філософів, які науково розглядали різні форми пізнання. Зупиняючись над процесом пізнання, Франко твердив, що воно відбувається з допомогою імпульсів. "Із зовнішнього світу доходять до нашої свідомості певні механічні чи хімічні імпульси (тверді тіла, плини, запахи, тремтіння етеру або електричні рухи) і уділяють нашим нервам. Нерви провадять їх до певних мозкових центрів і в комірках нашої мозкової субстанції постає образ того центра, з якого вийшов даний імпульс"¹⁶. Аналогічно Франко зупиняється над процесом відображення. Він твердив, що процес відображення неможливий без відображуваного. "Се за всі віки, - писав він - виказує фізіологія і психологія, котрі кажуть, що кожний чоловік лиш то може робити, говорити, думати, що вперед у формі вражень дійшло до його свідомості. - і відтак оті елементи може комбінувати, складати, ділити і переформовувати, але щось зовсім нового, зовсім відірваного від світу його вражень чоловік ніколи не міг і не може створити"¹⁷. Розглядаючи гносеологічні проблеми, особливо проблему пізнання і свідомості, Франко шукав у всьому рації і був раціоналістом. Він погоджувався з вродженими здібностями людини, а тому і погоджувався з вченням Декарта, що "ідеї є вроджені", а особливо, якщо мова йде про ідеї творчі, письменницькі чи поетичні. Погоджувався з принципом вродженості дару пізнання Лейбніца (вроджене обдарування), а також з апріоризмом Конта. В окремих випадках він надавав великого значення психології, особливо інтуїції, волі і символізмові, що виступають як важливі чинники в питаннях пізнання. Франко розглядав двоїстість світу, тобто існування матеріальної єдності світу і світу думаючої людини - творця світу життя, світу ідей, світу часовості і безконечності. Узгоджуючи при тому погляди філософів XIX століття з досягненнями сучасної йому науки, Франко розрізняв двоїстість існування світу - світу матерії і світу життя, який він цінив понад усе. Щодо світу матерії, - світу матеріального буття, яке ми спостерігаємо нашим мисленням, в ньому він бачив непорушну єдність із законами, джерела яких старається пізнати людина. Ідеї цього пізнання є відображеннями наукових поглядів на цей світ.