Философия Древнего Китая

Оглавление

 

 

I. Введение 4

 

II. Особенности развития  философии в Китае. 7

 

III. Школы китайской философии.  Конфуцианство и законники. 9

 

Конфуцианство 9

 

Легисты (школа “законников”) 12

 

Список использованной литературы: 15

 

 

 

I. Введение

 

 

 

Китай – страна древней  истории, культуры, философии; уже в  середине второго тысячелетия до н. э. в государстве Шан-Инь (XVII-XII вв. до н. э.) возникает рабовладельческий  уклад хозяйства. Труд рабов, в которых  обращали захваченных пленных, использовался  в скотоводстве, в земледелии. В XII веке до н. э. в результате войны государство  Шань-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основала свою династию, просуществовавшую до III в. до н. э.

 

В эпоху Шан-Инь и в  начальный период существование  династии Джок господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из отличительных  черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов  и духов. Многие из древнекитайских  божеств (Шан-ди) имели явное сходство с животными, птицами или рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством, но и их родоначальником. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

 

Важнейшим элементом древнекитайской  религии был культ предков, который  строился на признании влияния умерших  на жизнь и судьбу потомков.

 

В глубокой древности, когда  еще не было ни неба, ни земли, Вселенная  представляла собой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа – инь и ян, которые занялись упорядочением мира.

 

В мифах о происхождении  Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

 

Мифологическая форма  мышления, как господствующая, просуществовала  вплоть до первого тысячелетия до н. э.

 

Разложение первобытнообщинного  строя и появления новой системы  общественного производства не привели  к исчезновению мифов.

 

Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские  трактаты. Философы, жившие в V-III в. до н. э., часто обращаются к мифам для  того, чтобы обосновать свои концепции  истинного правления и свои нормы  правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию  сюжетов и образов древних  мифов. Историзация мифов, заключавшаяся  в стремлении очеловечить действия всех мифических персонажей, была главной  задачей конфуцианцев. Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы  не мало потрудились для того, чтобы  превратить духов в людей и  для самих мифов и легенд найти  рациональное объяснение. Так мифы стали частью традиционной истории1. Рационализированные мифы становятся частью философских идей, учений, а  персонажи мифов – историческими  личностями, используемыми для проповеди  конфуцианского учения.

 

Философия зарождалась в  недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением  в этом отношении и история  древнекитайской философии.

 

Философия Древнего Китая  тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые  особенности, вытекавшие из специфики  мифологии в Китае. Китайские  мифы предстают прежде всего как  исторические предания о прошлых  династиях, о “золотом веке”.

 

Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды  китайцев на становление мира и его  взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии в китайской  философии главного места. Однако все  натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о “пяти первостихиях”, о “великом пределе” – тайцзи, о  силах инь и ян и даже учения о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о “восьми стихиях”.

 

На ряду с появлением космогонических  концепций, в основе которых лежали силы ян и инь, возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего  были связаны с “пятью первостихиями”: вода, огонь, металл, земля, дерево.

 

Борьба за господство между  царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению “Сражающихся царств” и объединению Китая  в централизованное государство  под эгидой сильнейшего царства  Цинь.

 

Глубокие политические потрясения – распад древнего единого государства  и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами  за гегемонию – нашли свое отражение  в бурной идеологической борьбе различных  философско-политических и этических  школ. Этот период характеризуется  рассветом культуры и философии.

 

В таких литературно-исторических памятниках как “Ши цзин”, “Шу  цзин”, мы встречаем определенные философские  идеи, возникшие на основе обобщения  непосредственной трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцвет  древней китайской философии  приходится именно на период VI-III в до н. э., который по праву называют золотым  веком китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения философско-социологической мысли, как “Дао дэ цзин”, “Лунь юий”, “Мо-цзы”, “Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”. Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями великие  мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именно в этот период происходит формирование китайских  школ – даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших  затем громадное влияние на все  последующее развитие китайской  философии. Именно в этот период зарождаются  те проблемы. Те понятия и категории, которые затем становятся традиционными  для всей последующей истории  китайской философии, вплоть до новейшего  времени.

II. Особенности развития  философии в Китае.

 

 

 

Два основных этапа развития философской мысли в Древнем  Китае: этап зарождения философских  воззрений, который охватывает период VIII-VI вв. до н. э., и этапу расцвета философской мысли – этапу  соперничества “100 школ”, который  традиционно относится к VI-III вв. до н. э.

 

Период складывания философских  воззрений древних народов, которые  жили в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до. н.э.) и заложили основы китайской цивилизации, по времени  совпадает с аналогичным процессом  в Индии и Древней Греции. На примере возникновения философии  в этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым  шло становление, развитие человеческого  общества мировой цивилизации.

 

Одновременно история  становления и развития философии  неразрывно связана с классовой  борьбой в обществе, отражает эту  борьбу. Противостояние философских  идей отражало борьбу различных классов  в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшиеся  за все старое освящавшее авторитетом  традиции, нерушимость и вечность своего господства2. В конечном итоге  столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии –  материалистического и идеалистического – с той или иной степенью осознания  и глубиной выражения этих направлений.

 

Специфика китайской философии  непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в  многочисленных государствах Древнего Китая периодов “Весны и осени” и “Сражающихся Царств”. Развитие социальных отношений в Китае  не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность  философии политической практике. Вопросы  управления обществом, отношения между  различными социальными группами, между  царствами – вот что преимущественно  интересовало философов Древнего Китая.

 

Другая особенность развития китайской философии связанно с  тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим  исключением, более или менее  адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

 

Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись  друг от друга не проходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия  лишила себя надежного источника  для формирования цельного и всестороннего  мировоззрения, а естествознание, призираемое  официальной идеологией, испытывая  трудности в развитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древнее наивно-материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

 

Этот взгляд возник в Древнем  Китае на рубеже VI и V веков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она  и по сей день руководствуется  этими идеями.

 

Таким образом оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В  силу этого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы  человеческого сознания, логики не получили в Китае большего развития.

 

Обособленность древнекитайской  философии от естествознания и неразработанность  вопросов логики являются одной из главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства  китайских школ метод логического  анализа остался фактически неизвестным.

 

Наконец, для китайской  философии была характерно тесная связь  с мифологией.

III. Школы китайской философии.  Конфуцианство и законники.

 

 

 

В “Ши цзи” (“Исторические  записки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификация философских  школ Древнего Китая. Там названо  шесть школ: “сторонники учения об инь и ян” (натурфилософы), “школа служилых людей” (конфуцианцы), “школа моистов”, “школа номиналистов” (софисты), “школа законников” (легистов), “школа сторонников учения о дао и  дэ” – даосистов.

 

Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена  еще четырьмя “школами”, которые, однако за исключением цзацзя, или “школы эклектиков”, собственно, к философии  Китая не имеют отношения. Одни школы  названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие – по имени основателя учения, третьи – по главным принципам понятия  этого учения.

 

Однако мы рассмотрим лишь два философских учения Китая, т.к. именно конфуцианство и школа  законников, а речь пойдет именно о  них, оказали наиболее значительное влияние на развитие китайской философии  в целом.

 

Конфуцианство

 

 

 

Итак, как уже было сказано, фундаментальную роль во всей истории  этической и полити­ческой мысли  Китая сыграло учение Конфуция (551–479 гг. до н. э.). Его взгляды изложены в книге “Лунь юй” (“Беседы  и высказывания”), составленной его  учениками. На протяжении многих веков  эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ  жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

 

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую  концепцию государства. Го­сударство трактуется им как большая семья. Власть императора (“сына неба”) уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных – семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства  людей: “темные люди”, “простолюдины”, “низкие”, “младшие” должны подчи­няться “благородным мужам”, “лучшим”, “высшим”, “стар­шим”. Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию  правления, поскольку простой народ  полностью отстранялся от участия  в управлении государством.

 

Правда, его политический идеал состоял в правлении  арис­тократов добродетели и  знания, а не родовой знати и  богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления  отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенци­алом. Но в целом для Конфуция и его  последователей, несмотря на отдельные  критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и  компромиссное, нежели критическое  отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству  требование соблюдения в государственном  управлении принципов добродетели  выгодно отличает это уче­ние  как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических  концепций, оправдывавших деспотическое  насилие против подданных и отвергавших  моральные сдержки в политике.

 

Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных  стро­ить свои взаимоотношения на началах  добродетели. Этот при­зыв прежде всего  обращен к правящим, поскольку  соблюдение ими требований добродетели  играет решающую роль и предоп­ределяет  господство норм нравственности в поведении  поддан­ных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: “Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер”3.

 

Основная добродетель  подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности правителю, в послушании и почтительности ко всем “старшим”. Политическая этика Конфуция в целом  направлена на достижение внутреннего  мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто  моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления  процессов поляризации богатства  и бедности среди населения. “Когда богатства распределяются равномерно, – отмечал он, – то не будет  бедности; когда в стране царит  гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет  опасности свержения (правителя)”4. Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.

 

Отрицательно относился  Конфуций также и к внешним  войнам, к завоевательным походам  китайских царств друг против друга  или против других народов (“варваров”). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: “людей, живущих  далеко и не подчиняющихся”, необходимо “завоевать с помощью обра­зованности  и морали”. “Если бы удалось их завоевать, – добавлял он, – среди  них воцарился бы мир”5. Эти культуртре­герские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко ис­пользовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов.