Философия Древней Индии

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

При всем многообразии и богатстве философско-этической мысли Древнего Востока ей присуще некоторое внутреннее единство, отличающее её от европейской философии:

- отсутствие  поступательного процесса накопления  и приращения философского знания, которое только разнообразится и детализируется, но не растет и углубляется;

- отсутствие  преемственности, связи в философских  школах и учениях;

- отсутствие  персонального философского творчества, некая безликость историко-философского  процесса, опирающегося на национальную традицию;

- слабая  ориентация на достижения естественных  наук, на рационалистическую методологию  и характерная для мифологического  мышления образность, метафоричность  и красочность языка;

- направленность  философских исканий не на внешнюю действительность и объективную реальность, а на обретение блаженства, равновесия с окружающим миром, на самопознание.

Эти черты философской мысли и в целом общественного сознания отразили особенности исторической эволюции Востока и характерного для него жизненного уклада. Иными словами, при анализе любой философской системы (не только восточной) необходим конкретно – исторический подход.

Появление первых религиозно-философских произведений в Индии относится, вероятно, к 3-2 тысячелетиям до н.э. Можно предложить следующую периодизацию:

· ведический период (гимны, молитвы, Веды, Упанишады);

· постведический период (эпические произведения – Махабхарата, Рамаяна);

· период философских сутр (трактатов), синтез накопленного знания.

Каковы бы не были по своему содержанию философские идеи на том или ином историческом этапе, «красной нитью» через них проходят, как базовые истины: переселение душ (колесо сансары), воздаяние за прошлые поступки (закон кармы), строго очерченные нормы поведения, поиск своего места в духовной иерархии (законы дхармы и гуны), аскетизм, путь углубленной мысли (йога), воздаяние после смерти (мокша).

Наиболее типичны для древнеиндийской философской мысли и примерно равны по своему культурному влиянию два направления древнеиндийской философии – буддизм им ведантизм.

Ведантизм возникает как оппозиция древнейшему брахманизму и основы его зафиксированы в Ведах - сборниках мифических сказаний, гимнов в честь богов. Каждая веда впоследствии разъясняется описаниями, комментариями (возникают брахманы, Упанишады, Араньяки). Весь комплекс ведических текстов считался священным писанием, а истинными знатоками и толкователями ведической мудрости выступали представители высшей касты – брахманы. Вечным творцом сущего согласно Ведам выступает Брахма, определивший для всех имена, род деятельности (карму) и особое положение. Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Уже в 6 – 5 вв. до н.э. наряду с ортодоксальными толкованиями древних текстов Вед (школы ньяя, вайшешика и др.) появляются и их противники, критики - таковы, например, древнеиндийская школа адживика, чарвака-локаята и др. (натуралистически-фаталистические учения).

Наиболее характерно в индийской философии идеи ведантизма развивались Шанкарой - поэтом, философом и теологом (VI-VII вв. н.э.). Одна из главных проблем Шанкары – проблема Брахмана как истинной основы мира. Согласно мыслителю реальный мир, множество предметов и явлений не содержат в себе своей собственной основы, сущности. Они – лишь совокупность феноменов, неистинная иллюзорная реальность, скрывающая иную, неизменную – Брахмана. Брахман – самотождественен, един, лишен всяческих свойств. Он представляет собой актуальную бесконечность (множество всех возможных и действительных множеств), от которого невозможно ничего не убавить и к которой ничего не прибавить. Феноменальный мир является разверткой Брахмана, его обратной стороной. Мир феноменов обычно познается средствами чувственного и логического познания, которые имеют в виду противопоставление субъекта и объекта познания (я и мира). Эти формы познания, однако, не вскрывают сущности вещей и служат лишь средствами практической ориентации в простейших феноменологически представленных обстоятельствах. Согласно Шанкаре истинные причины бытия остаются скрытыми. Но вместе с тем, в силу причастности каждого познающего сознания высшей сущности мира – Брахману, – истинное познание все же возможно. В каждой человеческой душе имеется неизменная сущность, чистое сознание – бескачественный Атман, тождественный Брахману. Реализация тождества Атмана-Брахмана, т.е. индивидуального и всеобщего сознания, снимающего противостояние я и не – я, иным словом – растворение в Брахмане и будет означать истинное познание сущности мира.

Таким образом, истинно-сущее и феноменальное, истинное познание и заблуждение находятся в необходимом единстве и гармонии. Брахман в самом себе содержит возможность освобождения (мокши) от действия кармы и сансары.

Буддизм – наиболее сложное явление в общественно-политической мысли Индии. Появление Будды в истории Индии явилось поворотным моментом в преобразовании духовно-религиозной жизни, а созданная им религиозная система может рассматриваться, прежде всего, как философское учение. Величайшая из мировых религий, имевшая прямое отношение к становлению цивилизации многих народов Азии, оказавшая значительное влияние на европейскую философскую, подарившая миру оригинальнейший образец нравственного учения, тем не менее, не знала ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли – тех краеугольных камней, без которых, согласно европейской традиции, невозможно всерьез говорить о религии и морали. Боги здесь, как и люди не являются творцами мироздания, подчинены действию безличного мирового порядка, закону кармы и не имеют никаких преимуществ по сравнению с простыми смертными перед непреложностью закона сансары. Парадоксально, но буддизм отрицает не только бессмертие души, но и само ее существование.

Душа, как и тело, есть результат мгновенного взаимодействия конечных и постоянно изменчивых особых элементов бытия (дхарм) комбинация которых составляет то, что принято в обыденном понимании считать телом, ощущениями, переживаниями и т.д. Отсюда следует важный для буддизма вывод: души и тело не образуют чего-то постоянного и устойчивого, находятся в непрерывном изменении, состоянии рождения и смерти, хотя человек и не отдает себе в этом отчет. Для любого события невозможно однозначно указать конкретную причину, а можно лишь наметить неопределенную совокупность условий, его породивших необходимо искать условия условий и так до бесконечности, не имея возможности остановить на чем-то, что было бы конечным основанием случившегося. Факты материального и духовного существования человека безосновны, все они из «ничего» возникают и тут же возвращаются обратно. Человеческий мир - непознаваемый лабиринт, а его восприятие – иллюзия. Возможно, поэтому Будда и оказывался обсуждать с непосвященными сложные проблемы бытия, его предельных оснований, что неоднократно давало повод обвинять буддизм и его сторонников в невнимании к вопросам онтологии (учения о бытии).

С точки зрения современного естествознания, подобные выводы буддизма уже не кажутся абсурдными: например, если бы человек мог непосредственно воспринимать движение элементарных частиц, электромагнитных, гравитационных и т.п. полей, то с учетом скорости и характера их взаимодействия, границы привычных нам предметов, видимо, исчезли бы. Не менее естественно может быть воспринята идея о первичности «ничто» по отношению к существующему с учетом представлений современной физики о том, что наша Вселенная произошла как бы «из ничего».

Итак, буддизм выстраивает оригинальное учение о бытии и человеке, не требующее для своего объяснения ни Бога-творца, ни свободно творящих сознания и воли. Но остается вопрос: как на этой основе возможно вывести и обосновать нравственность? Ведь она не может носить эзотерического (только для посвященных) характера, должна быть адресована любому страждущему, независимо от его этнической, социально принадлежности, от уровня образования, культуры, воспитания и т.д. А по собственному признанию Будды свое учение он рассматривал именно как нравственное. Здесь начинаются проблемы. Относительно легко обосновать нравственность, опираясь на признание существования сверхъестественного существа – Бога, который, создавая мир, становится также и его нравственным законодателем. Следуя божественным установлениям или, пренебрегая ими, человек получает воздаяние, попадая либо в ад, либо в рай. Но подобный ход рассуждений категорически отвергается буддизмом. Здесь предлагается срединный путь, избегающий как крайностей аскетизма, так и чрезмерного эмоционально-чувственного отношения к жизни. При этом учение о пути нравственного спасения излагается на общедоступном языке обыденных образов и понятий. Ядром учения становятся четыре благородные истины:

1. Страдание  есть универсальное свойство  человеческой жизни. Оно охватывает  все без исключения ее стороны  и этапы: рождение, старость, болезни, смерть, стремление к обладанию вещами и их потеря – все, согласно буддизму, проникнуто страданием.

2. Имеется  причина человеческих страданий. Это, с одной стороны, объективное  и безначальное движение драхм, создающее бесконечные комбинации  жизни. С другой стороны, причиной страданий является безмерная привязанность человека к жизни, удовлетворению своих чувственных страстей.

3. Можно  страдание прекратить еще в  настоящей жизни. Поскольку человеческое  желание охватывает практически  все эгоистические мотивы человеческой деятельности, то выход здесь видится не в подавлении воли или ее переключении с одного естественного мотива на другой. Воля должна быть направлена “вовнутрь”, на отрицание нашим «я» предметов внешнего мира, на разрушение как привязанности к миру, так и главной иллюзии внутренней жизни человека – абсолютизации своего «я». Тем самым чисто онтологическая предпосылка учения буддизма об иллюзорности и текучести духовных состояний человека приобретает явно нравственный оттенок: намечается путь преодоления нравственных пороков, собственного эгоизма, путь нравственного самосовершенствования.

4. Есть  путь избавления от страданий. Это – восьмеричный путь спасения, ведущий к нирване (угасанию, преодолению  круга перерождений) как высшей  цели. Этапы пути:

- правильная  вера, признание четырех благородных  истин как фундаментальной основы  внутреннего самосовершенствования;

- правильная  решимость как отказ от дурных  намерений, вражды к ближним и  т.п.;

- правильная  речь – результат правильной  решимости, воздержания в речи от лжи, клеветы, оскорблений и т.п.;

  - правильное поведение как отказ от причинения зла всему живому, воровства, удовлетворения дурных желаний;

- правильный  образ жизни – обеспечение  своих потребностей честным трудом;

- правильное  усилие – постоянное вытеснение дурных намерений и идей и замена их добрыми намерениями;

- правильное  направление мысли – взгляд  на вещи, подлежащие вытеснению  из сознания, как на чуждые  и чужие, а не как на мои, неразрывно связанные с «я»;

- правильное  сосредоточение – принятая в йоге психотехника, ведущая к обузданию мысли и чувств, когда окончательно преодолеваются привязанность и страсти, суетные и греховные отношения к миру.

Таким образом, восьмеричный путь Будды представляет собой целостный образ жизни, в котором, по замыслу мыслителя, единство знания, нравственности и поведения должно завершиться нравственным очищением человека в свете истины.

Учение Будды по своей сути с самого начала не было исключительно религиозным. «Самая большая глупость, которую вы можете сделать, – предостерегал он своих учеников, – это объявить меня после смерти земным воплощением божества». В результате культурно-исторического развития буддизм раскололся на два основных направления: «Хинаяну» (что означает «малая колесница») и «Махаяну» («большая колесница»). Для приверженцев «Хинаяны» Будда остался лишь идеалом духовного совершенства, достигаемого человеком в процессе жизни. Соответственно, раз это человек, а не бог, то молиться его изображениям, приносить жертвы, просить исполнить те или иные пожелания совершенно бессмысленно. Можно только чтить его память и следовать по указанному пути нравственного самосовершенствования. В «Махаяне» же Будду обожествили. Там возник культ его изображений, появились молитвы, жертвоприношения и т.д.

В заключение подчеркнем некоторые особенности древнеиндийской философской мысли. Во-первых, древнеиндийская философия всегда опиралась на предшествующую традицию, зачастую становилась комментарием, разъяснением, теоретизированием по отношению к существующему наследию. Во-вторых, не вызывает сомнения самобытность индийской философской культуры и значительное отличие ее от европейской философской традиции, тесная связь индийской философии с мифом и религией. В-третьих, известно огромное число источников и текстов по древнеиндийской философии, однако совершенно неопределенна их датировка. В-четвертых, древнеиндийскую философию характеризует неперсонифицированный характер многих текстов (жизнеописания авторов обросли таким количеством мифов и легенд, что невозможно порой точно судить об авторстве). Все вышесказанное свидетельствует не только о самобытности и оригинальности древнеиндийской философской мысли, но и о ее малоизученности.