Утверждение христианства на Руси

Смысл судебной реформы Владимира  заключался в установлении и размежевании судов епископского и градского. Единственным юридическим документом, дошедшим до нас в чрезвычайно  деформированном виде, является Церковный  устав [453, с. 233—234]. Первый опыт кодификации права (как гражданского, так и церковного) приходится на время Ярослава Мудрого, в правление которого составлена древнейшая редакция ”Русской Правды”.

Попытка ввести на Руси смертную казнь  за особо тяжкие преступления (”разбои”) [250, с. 111—112] потерпела фиаско. Изданное постановление было упразднено через несколько лет. Русь, едва ли не единственное из европейских феодальных государств, не знала юридически санкционированного убийства как метода предупреждения преступления или наказания за совершенный противоправный акт.

В исторической литературе особой популярностью  пользуется осуществленная Владимиром религиозная реформа, состоявшая в  окончательном утверждении христианства в роли официальной, государственной  религии на Руси.

Религиозная реформа  Владимира.  Очевидный крах древнерусского язычества заставил великого князя серьезно задуматься о дальнейших мероприятиях в сфере религии. По мере того как укреплялось положение князя, а реальные успехи его правления поднимали авторитет киевского престола и тем самым привлекали на сторону князя-реформатора симпатии широкой общественности, его верность язычеству становилась проблематичной.

Религиозную реформу Владимира  нельзя рассматривать как изолированный  акт, независимый от остальных нововведений великого князя в области социальной структуры. Наоборот, она представляла собой необходимый элемент единой системы.

Успешное осуществление административной, военной, судебной реформ выдвигало  проблему преодоления язычества, тормозившего духовный прогресс, на передний план. Оно становилось необходимым условием всестороннего развития общественной жизни Киевской Руси. Личные взгляды и желания отодвигались на задний план; введение монотеизма диктовалось объективным развитием страны, победой феодального способа производства.

Христианство не было единственным вариантом. Реальная ситуация предлагала и другие альтернативы: иудаизм, ислам, буддизм, не говоря уже о многочисленных сектах типа манихейства, павликианства, богомильства. Следовательно, вопрос состоял в том, какую же из этих религиозных систем предпочесть. Эта коллизия нашла отражение в летописном эпизоде ”выбора веры” — довольно своеобразном идеологическом документе эпохи [250, с. 71—94].

Понятно, идеологическая сфера не была отделена от социально-экономических и политических условий. Успех и признание каждой религии зависели в конце концов от общественной силы, стоящей за ней. Большинство соседствовавших с Русью государств исповедовали монотеистические религии — христианство (Византия, Германия, Моравия, Дунайская Болгария), ислам (Халифат, Волжская Булгария), иудаизм (Хазария). Неслучайно именно эти альтернативы выступают в летописном предании. Шансы буддизма, скажем, были очень незначительны по причине отдаленности тех стран, где он исповедовался. И уже совсем ничтожными выглядели социальные позиции сект, которые вообще не имели статуса государственных религий.

На первое место закономерно  претендовало христианство, признанное преимущественным большинством стран, с которыми Русь имела самые тесные отношения: с Византией, выступавшей в роли главного контрагента Киевской державы; славянскими странами — Болгарией, Моравией, Чехией, Польшей, Хорватией, Сербией; Германией, именно в это время приобретшей статус империи. Христианство все больше и решительнее пускало корни в скандинавских странах, в Венгрии. На востоке оно утвердило себя в Армении, Грузии, Абхазии и у некоторых северокавказских народов. Но существовала еще одна сторона дела, с которой необходимо было считаться: принятие христианства из Византии и подчинение Русской церкви константинопольской патриархии давало последней возможность вмешиваться во внутренние дела Руси. Подобно своему отцу Святославу Владимир не без оснований побаивался нежелательных политических последствий.

С другой стороны, христианство уже довольно глубоко укоренилось в самой Руси; христианами были бабушка Владимира Ольга, возможно, дед Игорь и братья Ярополк и Олег. Впрочем, колебания Владимира нетрудно понять. Заняв в ходе междоусобной борьбы за киевский престол антихристианскую позицию, молодой князь поставил себя во враждебные отношения с киевской иерархией. Дальнейшие его мероприятия в сфере религиозной жизни — основание нового языческого пантеона, антихристианский террор, человеческие жертвоприношения — углубляли и без того достаточно острый конфликт. Моральное лицо Владимира — убийцы родного брата, обманщика и распутника — стало убедительным жупелом в идеологической борьбе.

Показательным фактом, отражающим конфронтацию между церковью и великим князем, является канонизация Иоанна и Федора — ”варягов” ²², убитых в ритуальных целях с ведома и при содействии Владимира. Эта канонизация была совершенно очевидной демонстрацией, рассчитанной на этично-идейную дискредитацию киевского князя-язычника и на усиление сопротивления его начинаниям как со стороны христианской общественности на Руси, так и христианской Эйкумены в целом.

Когда именно канонизированы Иоанн  и Федор — в источниках не зафиксировано. Д. С. Лихачев допускает, что это был замысел Ярослава Мудрого, активно заботившегося о создании культа русских святых [357, с. 65—66; 359, с. 50—76]. В древнерусский пантеон, по мнению исследователя, должны были попасть Ольга, Иоанн с Федором и Борис с Глебом. Однако обоснование этой гипотезы оказалось сомнительным и вызвало возражения в литературе [247, с. 9—16].

Не подлежит сомнению, что Ярослав  пытался канонизировать Владимира, Бориса и Глеба. В этом списке ”равноапостольному”  князю принадлежало первое место. Воспевание провозглашенного просветителя Руси проходит через всю литературу времен Ярослава и более позднюю (Иаков Мних). Между тем Иоанн и Федор были жертвами Владимира — кандидата в святые.

Этот факт не остался в тени; наоборот, он был использован книжниками Ярослава Мудрого для противопоставления Владимира-язычника Владимиру-христианину. Но одно дело — хвалить православного Владимира с помощью дезавуированного языческого образа, и совсем другое — приобщение к лику святых его жертв. Требование одновременной канонизации убиенных за веру и их убийцы — вещь неслыханная в анналах православной церкви. Подобного прецедента, наверное, не найдем во всей многообразной и чрезвычайно сложной истории христианства, которая иногда преподносила удивительные парадоксы, но была по-своему строго последовательной и канонически принципиальной. Таким образом, если Ярослав Мудрый намеревался канонизировать отца, то он ни в коем случае не мог ставить вопрос об одновременной канонизации Иоанна и Федора. Не могли этого сделать и потомки Ярослава, продолжавшие его идеологическую линию. Если же такая идея не возникла ни при Ярославе, ни позже, то выходит, что она появилась раньше, то есть еще при жизни самого Владимира. Таким образом, хронологические рамки сужаются до пяти лет (983-988 гг.).

В этот период, очевидно, написано и  Житие новоявленных страстотерпцев, отрывки из которого помещены в ”Повести временных лет” [250, с. 69—71]. Текст, конечно, препарирован. В нем не упоминается имя Владимира, хотя подобный акт не мог случиться в Киеве без ведома княжеской администрации. Ответственность возложена на безымянных бояр и старцев градских. Бесспорно, начальный агиографический текст содержал совершенно иную версию. Кбк житийная традиция расставляла этические акценты — хорошо известно: характеристика Владимира в начальном варианте Жития Иоанна и Федора вряд ли существенно отличалась от образа Святополка Окаянного в литературе о Борисе и Глебе.

Поэтому обращение Владимира в  христианство воспринималось не просто как измена языческим идеям, а  как капитуляция перед ”греческой верой”. Понятно, что сама мысль о подобном идейном поражении была неприемлема для амбициозного властителя, который упорно и с большим успехом преодолевал одну социальную проблему за другой.

Владимир не торопился сдавать  свои проязыческие позиции и длительное время не решался принять окончательное решение. Вероятно, эти колебания отразились в построении летописного предания, где вновь и вновь уже решенный, казалось бы, вопрос оставался неразрешимым, причем по абсолютно непонятным причинам.

Более того, сначала великий князь  сделал отчаянную попытку ввести на Руси ислам. Сведения об этом религиозном  эксперименте находим у арабского  писателя ал-Марвази [49; 51, с. 264—265; 235; 236, с. 106—107; 696, с. 257—262; 849]. Этот компрометирующий ”равноапостольного” просветителя факт еще не нашел надлежащей оценки в литературе [21, с. 415; 381, с. 320; 820; 821].

Ал-Марвази жил во второй половине XI — в начале XII в. Его свидетельство  о временах Владимира — определенная ретроспекция. Источником для нее  послужила книга ал-Бируни ”История Хорезма” [696, с. 258], поэтому хорошая информированность автора произведения вне всякого сомнения.

В книге ал-Марвази читаем: ”… И  таким образом воспитывались  они (русы. — М.  Б .) до тех пор, пока не стали христианами в месяцы трехсотого года ²³. И когда они обратились в христианство, религия притупила их мечи и вера закрыла им двери занятия, и вернулись они к трудной жизни и бедности, и сократились у них средства существования.

Тогда захотели они стать мусульманами, чтобы позволен был им набег и священная война и возвращение к тому, что было ранее.

Тогда послали они послов к правителю  Хорезма, четырех человек из приближенных их царя, потому что у них независимый  царь и именуется их царь Владимир — подобно тому, как царь тюрков называется хакан, и царь булгар […] ²⁴.

И пришли послы их в Хорезм и  сообщили послание их. И обрадовался  Хорезмшах решению их обратиться в ислам, и послал к ним обучить  их законам ислама. И обратились они в ислам” [696, с. 258].

Часть исследователей трактуют этот отрывок как абстрактный антихристианский памфлет [235, с. 39; 849]. Другие — усматривают отражение реальных исторических событий [381, с. 320; 696, с. 258—262]. С. П. Толстов писал: ”В исламе Владимир мог искать идеологическое оружие для примирения фактически непримиримого, достигшего своей кульминации противоречия двух сфер интересов киевской аристократии: догмат борьбы за веру и перспективы союза со странами ислама сулили успешное развитие военной экспансии против старого врага — Византии; система ислама как церкви и религии могла, казалось, содействовать и решению внутренних задач, связанных с окончательной консолидацией феодально-крепостнического строя” [696, с. 261].

Попытка исламизации Руси могла  быть где-то в середине 80-х годов, но не позднее 986 г., так как осенью того года начались переговоры с византийским императором Василием II, одним из пунктов которых было крещение киевского князя.

Промусульманский план оказался утопическим  и с самого начала обреченным на провал. Ислам не имел никаких корней на Руси; это была вера абсолютно чуждая восточному славянству — не только по своему духу, но и с точки зрения исторических традиций. Она не могла соперничать ни с христианством, которое в конце Х в. занимало решающие позиции в общественной жизни страны, ни даже с язычеством, которое хоть и превратилось в архаический пережиток, но на стороне которого была по крайней мере глубокая традиция. Сторонников магометанства ни в Киеве, ни в других древнерусских городах не было, если не считать приезжих купцов и дипломатов, не имевших влияния на сознание местной общественности. Поэтому второй религиозный эксперимент Владимира оказался еще менее перспективным, нежели реформа язычества, и не имел серьезных последствий.

Летописное предание.  Религиозный акт 988 г. является центральным эпизодом в редакции ”Повести временных лет”, дошедшей до нас. В общем, ”Сказание о Владимировом крещении” занимает около 1/7 всего объема текста, то есть охватывает значительную его часть. Рассказ носит сложный характер и распадается на несколько эпизодов, не соединенных органически друг с другом. Основная часть помещена под 986—988 гг. [250, с. 71— 106], но некоторые фрагменты, имеющие непосредственное отношение к сюжету, читаются под 980, 989, 996 гг. [250, с. 66— 69, 106, 108—112].

Под 986 г. рассказывается о приходе  в Киев миссионеров от четырех  наиболее значительных монотеистических церквей, авторитет которых был  обеспечен соответствующими политическими  организациями (это специально подчеркнуто  в тексте): ислама — от Волжской Булгарии; католичества — от Германии, иудаизма — от Хазарии, православия — от Византии.

Миссия мусульман, латинян и  иудаистов потерпела полное поражение. Более всего Владимиру понравилась  речь греческого проповедника. Его  выступление, отличающееся особой обстоятельностью, занимает свыше трети всего ”Сказания”. В свою очередь, оно состоит из нескольких частей. В первой — краткое изложение ветхозаветных книг, точнее, библейская история от Адама до падения Иерусалима и первого разрушения храма. Далее — цитаты из ветхозаветных пророков, сгруппированных по следующим сюжетам: пророчество о рассеянии Израиля, о призывании новых народов, о приходе мессии, о страстях господних и воскресении распятого Христа. Третью часть составляет краткое изложение евангельской легенды. Завершается все это теоретическим комментарием основных христианских символов: рождества, распятия, крещения.

Выступление Философа произвело на Владимира огромное впечатление, однако не побудило его к принятию окончательного решения. Миссионер показал киевскому князю ”запону”, на которой была изображена сцена Страшного суда, где справа предстояли праведники, идущие в рай, а слева — грешники, обреченные на вечные муки в аду. Владимир вздохнул и сказал: ”Хорошо тем, которые будут одесную: горе тем, которые ошую”. ”Если хочешь быть одесную, — ответил Философ, — крестись!”, на что князь ответил: ”Подожду еще”.

Этим заканчивается первый цикл подготовки акта крещения. Старания греческого миссионера, несмотря на все очевидные  старания и немалый успех, оказались  напрасными и не убедили Владимира. Во всяком случае они не дали практических результатов.

Под следующим, 987 г. помещен рассказ о посольстве, посланном киевским князем в Волжскую Булгарию, Германию и Византию с  целью ознакомиться с богослужебными обрядами трех религиозных систем (иудейско-хазарская альтернатива здесь отсутствует) [250, с. 71—92].