Проблемы типологии культуры

 

Содержание

Стр.

Введение…………………………………………………………………………2

Понятие культурно - исторических типов у Николая Данилевского и Освальда  Шпенглера…………………………………………………………………3

Типология культур по принципу доминирующей П.А. Сорокин…………….8

Дихотомные типологии культуры……………………………………………..11

Заключение……………………………………………………………………...20

Список используемой литературы………………………………………….22

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение.

Изучение данной темы предполагает осмысление того, что представляет собой проблема типологии культуры, как и в результате чего она  возникает и формируется и  какое место занимает в культурологическом проблемном поле. Что же в содержательном предметном проблемном поле культурологии "вызывает" к жизни необходимость создания какой бы то ни было типологии культур?

Начнем с ответа на вопрос: а  как реально существует культура на планете Земля, что представляет собою земной социокультурный мир? Даже не очень глубокие размышления  над этим вопросом приведут нас к  выводу о том, что реально социокультурный  мир выступает перед нами не как  нечто однородное, а как богатое  многообразие, множество, многовариантность самобытных уникальных культурных единиц. Они существуют порой не соприкасаясь, имеют свое пространство и свое время. Немецкий философ О. Шпенглер, например, считал, что каждая культура живет около одной тысячи лет, а английский культуролог А. Тойнби полагал, что бытие культур не имеет четких временных границ.

Но почему же тогда нас, живущих в начале XXI века, так волнуют культуры давно минувших эпох, и мы восхищаемся "Антигоной" Софокла, архитектурными сооружениями древних, удивляемся их водопроводам, созданным римлянами нормам права, и почему европейцу близка и понятна народная мудрость Вед, "Махабхараты", "Рамаяны"? Возникает вопрос: эти единичные культуры существуют как абсолютно независимые друг от друга, абсолютно неповторимые, уникальные или между ними существует какое-то сходство, какая-то общность? Именно этот вопрос и поиск ответа на него и создает, выкристаллизовывает научную проблему: существует ли единство планетарного историко-культурного процесса, имеем ли мы право говорить о единой мировой культуре?

На современном уровне культурологического  знания имеет место два варианта ответа на этот вопрос.

Один из них: не существует единой культурной истории человечества; история  с этой точки зрения есть смена  культур, каждая из которых живет  своей собственной самодостаточной, отличной и обособленной от других культур жизнью. Однолинейности процесса культурной и исторической жизни нет; линии развития культур расходятся (Н.Данилевский, О.Шпенглер, А.Тойнби, Э, Трёльч и др.).

Другая точка зрения исходит  из идеи об универсальности и всемирной  истории. В многообразии социокультурного мира можно проследить единую линию  развития человечества, ведущую к  созданию общечеловеческой культуры (Вольтер, Монтескье, Лессинг, И.Кант, И.Гердер, В.Соловьев, К.Ясперс и др.). Основополагающим аргументом этой позиции является признание того, что культура есть содержание человеческой жизни и человек везде — в Европе и Китае, Америке и Африке, и всегда — в античные времена и сегодня, на пороге III тысячелетия,— размышляет об одном: как устроить свою жизнь и жизнь окружающих его людей наилучшим образом.

Дискуссия по вопросу о единстве мировой культуры, об общечеловеческой культуре связана с разным пониманием общего в мировой куль^ре и разным толкованием единства. Если понимать общее как существующее наряду с единичным, вне каждой отдельной культуры, а единство трактовать как единственность, как одну общечеловеческую культуру, то, безусловно, такой общечеловеческой культуры нет. Но если общее понимать как сходство, совпадение каких-то основополагающих аспектов жизнедеятельности людей, как общее, существующее и проявляющееся в каждой отдельной культуре, то положительный ответ на заданный вопрос становится вполне правомерным. Подчеркнем еще раз: речь идет, следовательно, не о единой общечеловеческой культуре, а о наличии общих тенденций в многообразии культур. В научной формулировке эта проблема звучит как проблема единства многообразия культур. Отметим также и то, что в социокультурной практике общения носителей разных культур эта проблема оборачивается поиском причин "непонимания" и "отчужденности", проблемой надлома связи общечеловечности. И в этом ракурсе проблема единства многообразия культур и теоретически, и практически составляет основу другой проблемы — диалога культур.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Понятие культурно - исторических типов у Николая  Данилевского и Освальда  Шпенглера.

Считая основоположником исторической социологии Н.Я. Данилевского,  следует рассматривать Освальда Шпенглера (1880-1936) его европейским последователем,  внесшим большой вклад в распространение культурно-цивилизационного подхода в социальной науке.  Главным моментом социологии истории Освальда Шпенглера является представление о цикличности исторического развития,  а в качестве исторического цикла у него выступают так называемые «высокие культуры». Шпенглер отказывается от общепринятого деления истории по схеме: Древний мир - Средние века -  Новое время.  По его мнению,  эта схема европоцентрична и отражает  «необузданное никаким скепсисом тщеславие западноевропейского человека.  Этому тщеславию и обязаны мы с давних пор вошедшим в привычку чудовищным оптическим обманом,  силою которого история тысячелетий,  скажем китайская и индийская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия,  начиная с Лютера и особенно с Наполеона,  принимают призрачно-раздутый вид».  Обозначив эту позицию как  «птоломеевскую систему»,  Шпенглер предлагает так называемый  «коперниканский переворот»,  согласно которому,  высокие культуры,  двигающиеся по своим историческим траекториям,  следует рассматривать независимо от истории Европы.  Так полагает и Н.Я.  Данилевский. Деление всемирной истории на древность, средневековье и новое время он объявляет бессмысленным: «Между тем как в группе древней истории соединены Египет,  Индия,  Китай,  Вавилон и Ассирия, Иран,  Греция,  Рим,  которые все проходили через различные ступени развития,  мы видим,  что ступени развития одного и того же племени германо-романского отнесены в различные группы -  в так называемую среднюю и новую историю...».

Шпенглер был противником применимости категории человечества к анализу истории: «Человечество -  это зоологическое понятие или пустое слово...  Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории,  поддержать которую можно только лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов,  я вижу настоящий спектакль множества культур».  Он предлагает говорить о локальных,  отличных друг от друга культурах,  не связанных никакой преемственностью в своем развитии. «Культуры суть организмы, – пишет Шпенглер, – а всемирная история –  их общая биография».  Аналогичная критика применения категории человечества в исторических исследованиях встречается и у Н. Я. Данилевского, но если Н. Я. Данилевский допускает связи между культурно-историческими типами в форме колонизации,  прививки или удобрении и тем самым как бы косвенно признает единство человеческой истории,  то у Шпенглера одним из центральных моментов является утверждение о независимости и замкнутости «высоких культур».  Ю.  К.  Мельвиль пишет: «Для Шпенглера не существует единой истории человечества, существуют лишь отдельные изолированные культуры…  По аналогии с морфологией растительных и животных организмов Шпенглер говорит о морфологии истории, изучающей развитие культурных организмов. Эта морфология истории устанавливает для каждого культурного организма определенные этапы,  фазы. «Всякая культура, -  говорит Шпенглер, -  переживает возрасты отдельного человека.  У каждой имеется свое детство,  юность,  возмужалость и старость»».

Очевидно,  что в основе шпенглеровского подхода к анализу всемирной истории лежит циклический подход,  причем сам исторический цикл Шпенглер заимствует из биологии,  изучающей жизненные циклы отдельных организмов.  «Рассматривая историю отдельного культурного типа,  если цикл его развития вполне принадлежит прошедшему, –  пишет Н.Я. Данилевский, – мы точно и безошибочно можем определить возможность этого развития,  можем сказать:  здесь оканчивается его детство,  его юность,  его зрелый возраст,  здесь начинается его старость, здесь его дряхлость.... Мы можем сделать это с некоторым вероятием, при помощи аналогий, даже и для таких культурных типов, которые еще не окончили своего поприща».  Здесь мы находим не только часто повторяемые Шпенглером возрасты культур,  но и упоминание основного для Шпенглера метода исторического исследования – аналогии.

Шпенглер выделяет во всемирной истории следующие культуры: 1. египетская, 2. китайская, 3. индийская, 4. античная (апполоновская), 5.мексиканская, 6.  перуанская, 7.  арабская  (магическая), 8.  Европейская (фаустовская). Список культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского напоминает шпенглеровский: «Эти культурно-исторические типы,  или самобытные цивилизации,  расположенные в хронологическом порядке,  суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский,  халдейский,  или древнесемитический, 4)  индийский, 5)  иранский, 6) еврейский, 7)  греческий, 8)  римский, 9)  ново-семитический,  или аравийский,  и 10)  германо-романский,  или европейский.  К ним можно еще,  пожалуй,  причислить два американские типа:  мексиканский и перуанский,  погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития».  Единственное отличие этого деления у Шпенглера состоит в том,  что он древнесемитический и новосемитический культурно-исторический тип объединяет в арабскую культуру, точно также как греческий и римский - в античную культуру. В научной литературе утвердилось мнение,  что «высокие культуры» у Шпенглера изолированы друг от друга.  Ю.К. Мельвиль отмечает по этому поводу следующее: «У Шпенглера каждая душа,  следовательно каждая культура, замкнута в себе.  Она ничего общего не имеет с другими культурами.  Точка зрения Шпенглера -  это солипсизм культурно-исторических типов,  культурных кругов.  Каждый культурно- исторический тип существует обособленно,  замкнуто,  изолированно».

Однако некоторые высказывания Шпенглера очевидно допускают наличие определенных связей между культурами.  Так,  например,  он пишет: «Связи культур чрезвычайно разнообразны,  и,  прежде всего, вследствие их пространственного и временного отстояния». В данном случае путают проблему связей высоких культур с проблемой их взаимопонимания. Шпенглер утверждает, что невозможно понять чужую культуру,  не принадлежа ей,  использовать же достижения чужой культуры в качестве строительного материала для своей культуры, наоборот, явление достаточно распространенное. Эта непонятность культур определяется,  по мнению Шпенглера,  прежде всего уникальностью души культуры.  Душа культуры проявляется в так называемом  «прасимволе».  Шпенглер считает,  что прасимволом фаустовской (европейской) культуры является стремление к бесконечности, аполлоновской (античной) – тело, магической (арабской) – пещера,  русско-сибирской (славянской) – равнина.  Прасимвол накладывает отпечаток на всю культуру, так как он находится в глубине сознания людей, принадлежащих данной культуре, составляет основу их мироощущения и мировосприятия. Заимствованное из биологии Шпенглером представление о смертности культур,  играет важную роль в его историко-философской концепции. «Понятие смертности  (конечности)  и понятие культуры оказываются сопряженными, - отмечает Ю. Н. Давыдов, - будучи реальным источником культуры,  смертность,  естественно,  оказывается и ее судьбой.... «Судьба»  культуры предрешена у Шпенглера именно тем, что он связал, сопряг ее не с бессмертной, а со смертной стороной жизни, не с ее единством, а с тенденцией ее саморасщепления».

В своем исследовании истории  Шпенглер уделяет особое внимание трем культурам:  античной,  арабской и  европейской.  Он подробно описывает  идейную эволюцию этих культур.  Особый интерес представляет изображенная им в виде таблицы эволюция духовных эпох в каждой культуре.  Использованием названий времен года Шпенглер стремится  показать периодичность, повторяемость  одновременных эпох в каждой культуре:

Весна:  Ландшафтно-интуитивная стихия. Мощные творения пробуждающейся,  опутанной снами души. Сверх личностное единство и полнота.

Лето: Созревающая сознательность. Первые ростки гражданско- городского и критического движения. 

Осень:  Интеллигенция больших городов. Кульминация строгого умственного творчества. 

Зима:   Начало космополитической цивилизации. Угасание душевной творческой силы.  Сама жизнь становится проблематичной.

Этико-практические тенденции  и религиозного и неметафизического космополитизма.  Большая заслуга Шпенглера состоит не только в том,  что  он выделил в истории отдельные культуры, как и Н. Я. Данилевский, но и в том,  что он сумел вычленить в культурах эпохи и,  обладая обширными историческими знаниями, наполнил их конкретным содержанием. Между тем, на этот момент в концепции Шпенглера в отечественной литературе практически не обращали внимания.  Шпенглеровская схема духовных эпох позволяет по произведениям искусства,  литературы и философии определить возраст любой культуры и тем самым в общих чертах определить ее будущее. 

Шпенглер отмечает в истории не только периоды подъема, прогресса, но и периоды упадка, регресса. В основе его концепции лежит идея циклического развития органических тел,  которые проходят фазы рождения,  роста,  зрелости,  старения и смерти.  Неудивительно,  что он критикует линейные теории общественного прогресса,  основанные на идее постоянного прогрессивного развития человечества.  Как и все организмы,  культуры у Шпенглера рождаются,  растут и умирают. «Культура рождается в тот миг, когда из продушенного состояния вечно- младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа... Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта,  к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук…»

 

 

 

 

 

 

 

Типология культур  по принципу доминирующей П.А. Сорокин

Согласно П.Сорокину, каждая культура тяготеет к единству ее элементов (хотя никогда не достигает полного единства). Единство базируется на неком "общем принципе" или "доминирующей ценности". Доминирующая ценность находит свое выражение во всех сферах культурной и социальной практики. Основным принципом культуры в концепции Сорокина оказывается отношение к миру. Сорокин различает три типа культуры: идеациональный, идеалистический и чувственный. При этом второй тип является, скорее, переходным, сочетающим в себе принципы первого и третьего типов.

В основе идеационального типа культуры лежит убеждение в доминиро-вании "сверхчувственной реальности". Земная жизнь человека не имеет самостоятельной ценности и осмысливается лишь посредством соотнесения со сверхчувственной сферой бытия. Примером такого типа культуры является культура средневековой Европы до 12 века.

Чувственный тип  культуры базируется на убеждении, что "объективная реальность и ее смысл чувственны". Земное бытие обладает ценностью само по себе. Представления о сверхчувственной реальности теряют свою убедитель-ность. Такой тип культуры господствовал в Европе с 16 по 20 век, причем в 20веке, по мнению Сорокина, этот тип культуры переживает глубокий кризис. Кризис культуры выражается, в частности, в социальных потрясениях – войнах и революциях, создании диктаторских режимов и т.д.

Идеалистический тип  культуры базируется на признании равной значимости сверхчувственного и чувственного аспектов реальности. Этот тип культуры характерен для европейских обществ с 12 по 16 вв., т.е. эпохи позднего средневековья и Возрождения. Рассмотрим, каким образом доминирующий принцип культуры проявляет себя, например, в сфере искусства и права. Искусство идеациональной культуры посвящено преимущественно религиозным сюжетам. Оно изображает деятельность богов, героев, мифических существ. Функцией искусства является приобщение человека к сфере сакрального, совершенствование его души. Сюжеты, связанные с повседневными заботами человека в идеациональном искусстве почти полностью отсутствуют. Если же они появляются, то чаще всего в связи с религиозной тематикой. Например, многие библейские сюжеты, в изобилии представленные в средневековом европейском искусстве, имеют вполне "земной" характер – сватовство, свадьба, семейные конфликты, обман, предательство и т.д. Но и в Библии, и в средневековом искусстве эти сюжеты обретают смысл, лишь будучи вплетены в священную историю, историю отношений человека с Богом.