Неудобства с идентичностью

Неудобства с идентичностью 

Малахов Владимир Сергеевич

http://intellectuals.ru/malakhov/izbran/8ident.htm

В научной и политической публицистике появилось слово, ставшее в последние  годы необычайно частотным. Слово это - "идентичность". Термин "идентичность" основательно потеснил, а кое-где и полностью вытеснил привычные термины вроде "самосознания" и "самоопределения". Об идентичности - "национальной", "этнической", "этнонациональной", "культурной" "этнокультурной" и т.д. говорят так много и так охотно, что невольно начинаешь верить, что те, кто эти слова произносит, твердо знают, что они на самом деле означают. Между тем при ближайшем рассмотрении оказывается, что смысл употребляемых понятий не всегда ясен самому говорящему и, во всяком случае, весьма разнится в зависимости от того, кто говорит.

Кажется небеcполезным задаться вопросом, чем, собственно, не угодил традиционный понятийный аппарат? Зачем вместо, скажем, "национального сознания" вести  речь о "национальной идентичности"? Каковы те запросы (психологические и социальные), которые постоянно порождают рассуждения об идентичности - о ее "кризисе", о ее "загадке", ее "парадоксальности" и об "угрозе", с которой она сталкивается?

По сути, перед нами не один, а  два вопроса. Первый касается историко-понятийной проблематики и может быть сформулирован следующим образом: как произошло вытеснение привычной понятийности и какие семантические смещения оно за собой влечет? Второй вопрос связан с проблематикой социокультурного свойства, а именно: чем обусловлено пристрастие к означенному термину, что лежит в основе столь интенсивного производства риторики идентичности?

Сообразно этим двум вопросам мы и  организуем дальнейшее изложение.

Идентичность как философская  категория.

Поскольку в отечественной культурной традиции "идентичность" передавалась обычно как "тождество", русскому уху не слышно то, что в германо-романском культурном ареале воспринимается как естественное. Мы, например, не слышим, что в работе Хайдеггера "Идентичность и дифференция" (Heidegger, 1957) разрабатывается то же самое понятие, какое развивал в своей "Философии тождества" Шеллинг. Мы не привыкли связывать критику "мышления тождества" у Адорно и Хоркхаймера (Adorno/Horheimer, 1944) и проблематику "идентичности" в социологической и социально-философской литературе 70-80-х г.г. Между тем во всех этих случаях мы имеем дело с одним и тем же термином. В результате возникает любопытная теретико-познавательная ситуация, которую я бы обозначил как эффект добавленной валидности. Эффект этот состоит в завышенных ожиданиях от чужого слова. В приписывании термину, пришедшему из иностранных языков, особой значимости, что в свою очередь сопряжено с нек орректным употреблением такого термина.

Но вернемся к историко-философским  аспектам карьеры интересующего  нас понятия. Шеллинг утверждал, как мы помним, абсолютное тождество объективного и субъективного. "Все, что есть, есть, по сути, одно" - на этом шеллинговом положении будет строить свою философию "всеединства" Владимир Соловьев. Шеллинг, в свою очередь, опирался на Спинозу, учившего о тождестве (идентичности) бытия и интеллектуального созерцания, "реальности" и "идеальности". Абсолютная идентичность, по Спинозе, "не есть причина универсума, а сам универсум".

В истории философии особое место  принадлежало проблематике так называемой интенциональной идентичности. Когда Аристотель говорит о том, что "душа есть в известном смысле всё", то "в известном смысле" означает здесь, что "душа", будучи интенционально направленной на предмет, заключает последний в себе в качестве интенционального бытия. "В известном смысле" - то есть в той мере, в какой её (души) предмет достигает в ходе его постижения ступени бытия. Именно так трактовал Аристотеля Гегель, стремившийся продемонстрировать в своей "Логике" тождество (процесса) познания предмета и предмета познания, мышления и бытия.

В традиции метафизики от Аристотеля до наших дней идентичность есть характеристика бытия, более фундаментальная, чем  различие. Хайдеггер, как и греки, на которых он непосредственно опирается, понимает под "идентичностью" всеобщность бытия. Всякое сущее тождественно самому себе и - постольку, поскольку оно есть сущее - всякому другому сущему. Идентичность, т.о., исключает различие, ведь она исключает иное бытие, а вместе с ним и то, что выступает причиной инаковости - изменение.

Контуры фронта, выдвигаемого против западной философской традиции как  традиции "философии идентичности", становятся заметными во французской  мысли, возникающей на волне протеста 68 года. Делёз (Deleuze, 1968)) и Деррида (Derrida, 1967 ) энергично берутся за реабилитацию "различия" (diffé rence) и, более того, ставят под сомнение исходную посылку европейской философской традиции, согласно которой идентичности принадлежит примат над различием, дифференцией. Впрочем, впервые в защиту прав "неидентичного" выступили Адорно и Хоркхаймер. Апология различия, предпринятая постструктурализмом, удивительным образом переликается и по направленности, и по содержанию с критикой "мышления тождества", которую ведет в своей "Негативной диалектике" Адорно (Adorno, 1966).

Идентичность как категория  социального знания

Употребление термина "идентичность" в социально-гуманитарных науках - культурной антропологии, социологии, социальной психологии - долгое время идет по параллельному  с философией руслу, с последней практически не пересекаясь. Впервые в философски релевантном плане проблематика идентичности разрабатывается Джорджем Мидом и Чарльзом Кули, которые, кстати сказать, самого термина "идентичность" не употребляют, пользуясь традиционной "самостью" (Self).

Полемизируя с бихевиористскими теориями личности, Мид показывает, что личностная целостность, "самость" не есть a priori человеческого поведения, а складывается из свойств, продуцируемых в ходе социального взаимодействия ("социальной интеракции"). Идентичность - изначально социальное образование; индивид видит (а значит, и формирует) себя таким, каким его видят другие. Кули в этой связи выдвигает концепт "зеркальной самости"- the looking-glass Self (Cooley 1922). "Я-идентичность" и "Другой" неотделимы друг от друга. Мид (Mead, 1934)) различает две составляющие "самости" - me и I: первая есть результат интернализации социальных ролей и ожиданий, вторая - активная инстанция, благодаря которой индивид может не только идентифицироваться с интернализированными ролями, но и дистанцироваться от них.

Работы Мида и Кули легли в  основание концепции символического интеракционизма, в котором Я- идентичность расматривается и как результат  социальной интеракции, и как фактор, обусловливающий социальную интеракцию), а также дали толчок разработке "теории ролей" (Р.Тернер, Х.Беккер и др.). Теория ролей демонстрирует весьма пикантное с точки зрения спекулятивно- философской традиции обстоятельство: если то, что называют "индивидом", или Я, представляет собой, по сути, совокупность определенных ролей, то о какой "идентичности" можно вообще говорить? Иными словами, у индивида не одна, а несколько идентичностей. Но тем самым перед социально-философской теорией встает проблема: как привести "идентичность" к тождеству с самой собой? Как идентифицировать "её саму" со множеством идентичностей? (см.: Marquard, 1979: 347-370).

Своеобразный синтез концепций символического интеракционизма и теории ролей предложил Эрвин Гоффман (Goffman, 1959), выдвинувший так называемую "драматическая модель" социального взаимодействия. Благодаря его работам в научный оборот прочно вошла метафора "сцены" (и понимание общественной жизни как "инсценирования"), а также такие понятия как "само-представление" (performance), "команды" (teams), "ролевая дистанция". Под последней Гоффман имееет в виду способность индивида к рефлексии на собственные социальные роли, к "само"-наблюдению, а значит к дистанцированию от тех ролей, которые он играет. Благодаря ролевой дистанции как раз возможно то, что мы связываем с понятиями "индивидуальности" и "личности". К Гоффману восходит также понятие стигмы (и, соответственно, "стигматизированной идентичности") - концепт, активно используемый в социологии дивиантного поведения (см. Goffman, 1963). Опираясь на исследования Гоффмана, социолог и стали истолковывать дивиантное поведение как результат отождествления индивида с налагаемым на него "ярлыком" - этот подход получил название labeling approach.

Наряду с понятиями "роли" и "социализации" парадигматическое  значение в социологической разработке интересующей нас проблематики имело введенное Робертом Мертоном понятие "референтной группы": идентичность индивида складывается в результате его самосоотнесения с коллективом, являющимся для данного индивида значимым.

Идентичность как психологическая категория

В психологии и психиатрии термин "идентичность" долгое время не использовался (он отсутствует, например, в словаре Фрейда). Отсутствие термина  не значит, разумеется, что соответствующая  проблематика в психологических  науках не обсуждается. Разве не об "идентичности" говорит Фрейд, выдвигая свой знаменитый тезис "где было Оно, должно стать Я" (wo Es war, soll Ich werden)? Между прочим, с появлением и распространением психоанализа происходит в высшей степени любопытный поворот в осмыслении феномена "идентичности". Если прежде вопрос состоял в том, как ее обнаружить, вывести на свет сознания, то теперь проблема смещается в другую плоскость: наше "истинное" Я, т.е. "собственно" идентичность ускользает от схватывания, не хочет быть обнаруженным. Если до Фрейда вели речь о том, как отделить подлинное содержание личности от наносного и неподлинного (таков пафос и философии существования, и экзистенциально-феноменологической герменевтики, и марксистской борьбы с "отчуждением" и "превращенными формами" сознания), то с психоанализом ситуация принципиально меняется: дело идет не о сокрытой, а о скрывающейся идентичности. Причем скрывающейся не только от других, но и от "себя". Наше Я строится из иллюзий относительно себя самого.

Психологические аспекты проблематики идентичности интенсивно разрабатываются в постфрейдовском психоанализе, и, в частности, в революционных исследованиях Лакана (Lacan, 1949). Речь здесь идет о складывании индивидуальности как возможного целого (которое вовсе не обязательно должно сложиться). То, что философы обозначают в качестве "самости" или "субъективности" отнюдь не представляет собой некоей естественной данности или само собой разумеющейся сущности. Как показывают наблюдения за развитием младенца, человеческий детеныш в возрасте до шести месяцев вообще не является психическим целым. Он представляет собой "фрагментированое тело". Период между полугодом и полутора годами Лакан называет "зеркальной стадией". Формирование Я, или "личности", или персональной идентичности, т.е связывание разрозненных впечатлений в "трансцендентальное единство апперцепции" есть результат отождествления ребенка с тем объектом, с которым он коммуницирует (в "нормаль ных" случаях - с телом матери). Наконец, в возрасте от восемнадцати месяцев до трех лет ребенок проходит "эдипальную стадию" - через освоение языка он научается символическому опосредованию собственных влечений.

О том, сколь проблематична "идентичность", сколь хрупка целостность, называемая "индивидуальностью", свидетельствуют многообразные феномены психических расстройств. Эриксон говорит в этой связи о "спутанной", или "смешанной" идентичности. Это бесконечное число случаев, когда личность как единство не сложилась (Эриксон 1996: 153-217).

"Идентичность" как категория  интердисциплинарного знания

Широкое распространение термина "идентичность" и, главное, его  введение в междисциплинарный научный  обиход связано с именем только что  упомянутого Эрика Эриксона (Erikson, 1950; Erikson, 1969). Более того, если встреча  философского и социологического словоупотреблений и произошла, то случилось это именно благодаря Эриксону, активно работавшему в 60-е. Приблизительно с середины-конца 70-х термин "идентичность" прочно входит в словарь социально-гуманитарных наук. В 1977 во Франции выходит коллективная монография под скромным названием "Идентичность". Книга является отчетом о работе семинара, посвященного "идентичности" и объединившего представителей самых разных областей знания - от этнологии и лингвистики до литературной критики (Benois, 1977). Равным образом интердисциплинарным оказался и сборник, собравший доклады и статьи на ту же тему, вышедший двумя годами позже в Германии. З десь, впрочем, философы тоже потеснились, уступив место историкам, социологам, литературоведам и теоретикам искусства. В высшей степени симптоматично, что в опубликованном в 1977 году немецком переводе классического труда Джорджа Мида (Mead, 1977) Self передано как Identitaet, и наоборот, в появляющихся в эти годы английских переводах немецких трактатов по "философии сознания" Selbst выглядит не иначе как identity.

В этот же период понятие "идентичность" проникает в справочные издания. Энциклопедии и лексиконы по социальным и историческим наукам, до середины-конца 70-х обходившиеся без упомянутого  термина, посвящают ("национальной", "этнической" и "культурной) идентичности отдельные статьи (Rossbach, 1986).

Начиная с 80-х годов поток сочинений, выносящих в заголовок слово "идентичность", становится практически необозримым. "Идентичность" становится составной  частью своего рода жаргона, бессознательное употребление которого превращается в норму и научной публицистики, и политической журналистики.

Индивидуальная и коллективная идентичность: возможности переноса термина с индивидуальной на социальную сферу.

Прослеживая историю понятия, я намеренно разделил свой экскурс по дисциплинам. Полностью отдавая себе отчет в условности "ведомственных" границ, я все же считаю такое разделение необходимым. В противном случае нам грозит элементарное смешение понятий.