Неудобства с идентичностью

При одном и том же слове мы часто имеем дело с разным предметом. Один предмет составляет идентичность трансексуала и совсем другой - идентичность "балтийца". Сопоставлять сексуальную идентичность с региональной - все равно что сопоставлять зеленых крокодилов, с крокодилами, летящими на север. К сожалению, это происходит в нашей литературе сплошь и рядом. Авторы, заявившие себя "специалистами по идентичности", с легкостью перескакивают с индивидуально-психологического  на социально-культурный уровень, не замечая логической абсурдности совершаемых ими понятийных подмен.

 

Ратуя за разведение двух уровней - индивидуального и  социокультурного, я вовсе не собираюсь  отделять друг от друга "психологию" и "социальные науки". Разумеется, эти области знания постоянно  перекрещиваются; тому свидетельство существование социальной психологии как самостоятельной дисциплины (кстати, у ее истоков стоят работы упомянутого выше Дж.Мида). Спору нет, "индивидуальное" и "социальное" взаимосвязаны. И тем не менее методологически мы обязаны их четко друг от друга отличать. Феномен, который интересовал Эриксона - переживание индивидом себя как целого, "длящееся внутренне равенство с собой","непрерывность самопереживания индивида". Идентичность в эриксоновском смысле - это идентичность индивидуальная (она же "личностная", она же - "персональная"). Даже когда применительно к индивиду ведут речь о "социальной" идентичности, имеют в виду особое измерение индивида, который в (социальной и индивидуально й) психологии и социологии с незапамятных времен обозначают как "социальное Я" (social me). Не более того. Этот концепт ни в коем случае нельзя смешивать с так называемой "коллективной идентичностью". Нельзя этого делать по той же причине, по какой общество нельзя мыслить по аналогии с личностью. Общество, в отличие от личности, не имеет качества субъективности. "Субъективность" - атрибут индивида, не коллектива. Приписывать коллективу статус субъективности, т.е. говорить применительно к коллективу о "сознании", "волении" и "чувствовании" можно разве что метафорически. Ибо ни "сознанием", ни "желанием" коллектив не обладает. Обращаться же с ним так, как если бы он в самом деле таковыми обладал, означает некорректно обращаться с метафорами.

 

Казалось  бы, это достаточно тривиальное наблюдение не требует специального обоснования. Увы, в складывающейся в отечественной литературе ситуации оно далеко не тривиально. Некритический переход с личностно-индивидуального на социально-структурный уровень систематически практикуется сторонниками так называемого "социального психоанализа" и "этнопсихоанализа". Данная методика, как то свойственно психологизму вообще, в принципе игнорирует такой феномен как социальная структура. Термин "социальность", фигурирующий в такого рода литературе, есть не что иное как вульгаризированная копия индивидуальности, ибо в качестве модели исследования общества здесь выступает отдельный индивид. Социальные связи и отношения редуцируются к психологическим, межиндивидуальным связям. Общества и коллективы описываются так, как если бы у них, как у индивидов, были свои родители и, соответственно как если бы они переживали собственн ую биографию, определенную отношениями с матерью, отягощенную неразрешенным конфликтом отцом и т.д. Вполне логичным продолжением этой анекдотичной методики становятся спекуляции на темы "вытеснения" и "сгущения" и"сублимации" и "эдипизации", "страха кастрации" и "зависти к пенису" - в зависимости от конфессии психоаналитика.

 

 

О гипостазировании и реификации "идентичности"

 

 

Не требуется  больших усилий для того, чтобы  разглядеть за такого рода подходами феномен, со времен Канта называемый гипостазированием. Это принятие предмета мыслимого за предмет сам по себе, или, выражаясь жестче, превращение мысли в вещь. Очень похоже, что этой опасности не удалось избежать тем на нашим коллегам, кто сделал "идентичность" своим "предметом". Идентичность как объект анализа - т.е. искусственно вычленяемая целостность, предстает у них как самостоятельно существующий предмет. Теоретический конструкт выступает в результате как некая наделенная независимым от теории бытием сущность. Уже сами выражения вроде "современные стратегии исследования идентичности" имплицитно содержат в себе гипостазацирующее допущение. От гипостазирования можно, правда, уберечься, если вовремя отрефлектировать такое допущение и не дать разгуляться фантазии - не пойти по пути субстанциализации идентичности. Но как раз это, увы, и сл учается. Вполне в духе "психологии народов", особенно популярной в эпоху между двумя мировыми войнами, наши специалисты по идентичности мыслят последнюю как субстрат, субстанцию, или, если угодно, как "субстанцию, которая есть еще и субъект". Как во времена Вильгельма Вундта, "национальная" и "этнокультурная" идентичность (тогда ее называли "национальным характером", а еще раньше - "душой народа") выступает в качестве квазиествественного образования. В ее онтологическом статусе сомневаются столь же мало, как мало Бердяев сомневался в реальном существовании "души России". Тут-то и приходит на помощь "социальный психоанализ", местные адепты которого пошли дальше его нью-йоркского популяризатора Бориса Парамонова. Если последний застыл на Бердяеве, приправленном Фрейдом и Юнгом (потолковать об "архетипах", вот уже лет двадцать как составляет любимое занятие ведущего со "Свободы"), то у нас в активе Лакан и "постмодерн".

 

 

***

 

 

Подводя итог нашему критико-понятийному  разбору, выскажем гипотезу относительно причин популярности термина "идентичность". По-видимому, основания предпочтения нового термина привычным "самосознанию" и "самоопределению" следует искать в потере кредита традиционной понятийности. Все, что хотя бы отдаленно напоминает классическую западную философию с ее приматом рефлексивной субъективности, после деструктивной работы, проделанной Фуко и постструктурализмом, отторгается социальной наукой как анахронизм. Притягательность понятия "идентичность" связано с тем, что оно позволяет избежать нежелательных ассоциаций с "философией сознания" и в то же время не отдавать соответствующую проблематику на откуп психоанализу. Вводя термин "идентичность", мы можем тематизировать нерефлексивные, ускользающие от контроля "самосознания" содержания и вместе с тем не прибегать к зарезервированным психоанализом понятиями "подсознание" и "бессознательное".

 

Конечно, далеко не каждый из авторов, включившийся в продуцирование риторики идентичности, всерьез озабочен дистанцированием от спекулятивно-идеалистической философской традиции. Более того, многие из них ничего против этой традиции не имеют и, более того, разделяют с этой традицией многие предпосылки. Но от соответствующего словаря, тем не менеее, воздерживаются. Почему? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо перейти от понятийно-исторического к социокультурному уровню нашего исследования.

 

 

 

 

II.

 

 

 

 

Реификация идентичности и национализм

 

 

Понятие "идентичность" вряд ли сделалось бы таким популярным, если бы его не снабдили предикатом "национальная". Именно в таком сочетании оно  столь часто - а после известного обращения Президента и столь  навязчиво - всплывает в отечественной  журналистике . Небезынтересно отметить, что на темы "национальной идентичности" особенно активно стали рассуждать вчерашние специалисты по научному коммунизму. Основные интуиции черпаются при этом из доступных в русских переводах представителей немецкого романтизма, а также спекулятивной философии истории гегелевского образца, но словарь заметно обновлен. Это и понятно: благодаря новому риторическому оснащению менее заметна процедура овеществляющего гипостазирования. Те, кто оперируют сегодня "национальными идентичностями", понимают под ними те же изначальные сущности, какие подразумевались романтическими концептами вроде Volksgeist'а. Говоря о "национальной идентичности", можно преспокойно исходить из п редставления о ее предсуществовании, всегдашнем и естественном наличии, не рискуя при этом попасть под обвинение в реификации. Между тем перед нами в строгом смысле слова реифицирующее, эссенциалистское мышление, превращающее изменчивые отношения в неизменные сущности.

 

Шаткие основания реифицирующего теоретизирования по поводу национальной идентичности становятся явными там, где его представители берутся за созидание всеобъемлющих концепций "национального бытия" и "национального сознания". В поисках субстанции нации - "национального" как такового - авторы этого типа восходят к этническому измерению общественно-человеческого существования. В результате в их понятийном арсенале появляется очередная сущность. Например, "этничность", или "этнос".

 

Охотников за субстанциями особенно много среди представителей того гибрида этнологии и культурфилософии, который возник у нас под влиянием Льва Гумилева. Для любителей спекуляций на темы "ландшафта национального духа" сочинения Гумилева об этногенезе - золотое дно. "Этничность" (она же - "этническая идентичность") у вдохновленных Гумилевым теоретиков есть условие самой себя. Она мыслится как нечто само собой разумеющееся и самодостаточное. Ее обусловленность социальными, экономическими и политическими обстоятельствами либо не берется в рассчет, либо рассматривается как вторичный фактор, как "внешняя" детерминанта" процесса, подчиняющегося глубинным "внутренним" закономерностям. В мире наделенных "пассинарностью" или растративших ее запас "этносам" все факторы экономико-политического и тому подобного свойства абсолютно иррелевантны. Наряду с откровенными последователями Гумилева есть, правда, и более осторожные теоретики "этногенеза", не забывающие отдать дань приличиям и откреститься от "биологизаторства".

 

Наконец, надо упомянуть еще одно течение внутри гипостазирующей  культурфилософии, которое, хотя и берет свое начало вне теорий "этноса", но методологически с ним связано. Это историцизм. Основной аргумент историцизма, выдвигаемый им в ходе концептуального оформления рассуждений о сущности национального бытия и национального сознания - это аргумент Истории. История предстает здесь как абсолютный континуум, как неумолимое шествие нации к своему самоосуществлению в национальном государстве. Нация понимается как нечто изначально данное, всегда- уже- присутствующее. Она есть субстанция, ждущая своего развертывания. Она есть сущность, явлениями которой выступают "национальное самосознание", "национальный менталитет" и пр. При всех отличиях этого, телеологического, подхода от натуралистических в своей основе теорий этногенеза, у историцизма есть одна черта, сближающая его с такими теориями. Это имплицитный (а част о и эксплицитный) эволюционизм. Независимо от того, озабочены ли сторонники историцизма обнаружением этнического субстрата нации, они представляют феномен национального сознания не иначе как результат

 

о-сознания нацией своей изначальной  субъектности. Национальное сознание рассматривается не иначе как  приход всегда уже наличного субъекта к своему самосознанию. Национальное государство, осмысляемое в терминах "завершения" национального бытия, выступает как результат эволюции неких исконных - "примордиальных", как говорят социологи, - связей. Национальные единства как бы вырастают из примордиальных (в конечном итоге - этнических) целостностей.

 

Мне меньше всего хотелось бы выглядеть  сторонником "фикционализма", популярного в западном национализмоведении после публикации работ Эрнста Геллнера (Геллнер, 1964; Геллнер, 1992). Я не разделяю геллнеровского тезиса о фиктивности наций, равно как и положения Геллнера о том, что не нации порождают национализмы, а наоборот, национализмы - нации. Вопрос об онтологическом статусе такого сложного феномена как нация нельзя снять простым указанием на его "имагинативный" (точнее, символический) характер. Обсуждение этого вопроса, однако, слишком далеко увело бы за рамки настоящей стать. Ее цель - показать связь риторики идентичности, т.е. определенного научного и политического дискурса с определенной политической практикой.

 

 

Впрочем, игры, в которые играла отечественная интеллигенция, до недавнего  времени оставались сравнительно безобидным занятиям. Если между мнениями и предрассудками интеллектуалов, с одной стороны, и сознанием правящей номенклатуры, с другой стороны, и существовала связь, то принятие политических решений происходило практически без влияния теоретиков. Скорее теоретики подстраивались под мнения и предрассудки власть предержащих. Все изменилось после 1991 года. И не столько потому, что сама интеллигенция пошла во власть, сколько потому, что создалась ситуация ценностного ("мировоззренческого", как у нас было принято говорить) вакуума, в которой возник невероятный спрос на новые идеологии. Стоит ли удивляться, что основным претендентом на такую роль стал национализм.

 

Но объяснить расцвет национализма на территории бывшего Советского Союза одним только социальным заказом нельзя. В принципе мыслимы другие варианты государственной идеологии недавно возникших государств.

 

Суть дела заключается скорее в  глубоком легитимационном кризисе, в котором страна оказалась в  постперестроечную эпоху.

 

До конца 80-х- начала 90-х у нас практически никто не был озабочен морально-правоваым обоснованием той формы упорядочения политического пространства, что сложилась в течение семи десятилетий советской власти. Задаваться вопросом о легитимности существования тех или иных "национально-административных" и "территориально-административных" единиц в тоталитарных условиях было лишено смысла. Кем-то когда-то "принято решение", и обсуждать его правомочность не дозволялось. Более того, основания, по которым оно когда-то было принято, оставались тайной для самих правящих кругов. В самом деле, почему одним даровалась право иметь собственную "национальную республику", а другие должны были довольствоаться статусом пониже? Руководствуясь какими культурно-историческими, историко-политическими, лингвистическими или конфессиональными критериями одни автономии упразднялись, вливаясь в состав более крупных объединений, другие же, напротив, создавались? "Национальная политика" коммунистов не отличалась последо вательностью. Одной рукой подхлестывая культурную гомогенность, властители советской поры другой рукой проводили этническую сегрегацию населения (см. Zaslavski 1991). Мероприятиям, направленным на формирование сверхэтнической "новой исторической общности" противостояла политика институционализации этничности и поощрения этнических элит в соответствующих "национальных" территориальных образованиях. Декларируя курс на преодоление национального принципа государственного устройства, коммунистическое руководство на деле способствовало формированию национальной государственности в отдельных точках контролировавшегося им пространства. Противоречия, которые удавалось держать под спудом в условиях сильного центра, сразу же дали о себе знать, стоило центру ослабнуть.

 

Понятно, что линии разлома некогда единого государства точно совпали с линиями, начертанными коммунистами на политической карте. То, что при Советах носило условный характер, с распадом Союза мгновенно обрело черты шлагбаума, отделяющего "свое" от притязаний со стороны "чужого". Образования, как бы "понарошку" считавшиеся нациями, сделались таковыми взаправду. Административные разделители территории превратились в государственные границы. Тут и встала со всей остротой не обсуждавшаяся прежде проблема легитимности.