Анри Бергсон "Филосовская интуиция"

Анри Бергсон

Философская интуиция

Доклад на философском конгрессе в Болонье 10 апреля 1911 г.

Я хотел бы поделиться с вами некоторыми соображениями о духе философии. Мне кажется, — свидетельством тому и ряд докладов, представленных на конгресс, — что метафизика в наши дни стремится к упрощению и большему сближению с жизнью. Думаю, у нее есть на то основания, и в этом направлении мы и должны работать. Но тем самым мы не совершим ничего революционного; мы лишь придадим надлежащую форму тому, что составляет суть всякой философии, — я хочу сказать, всякой философии, полностью сознающей свои функции и назначение. Ибо усложнение формы выражения не должно повлечь за собой утрату простоты духа. Принимая в расчет только уже сформулированные учения, тот синтез, в котором они, казалось бы, охватывают выводы предшествующих философских концепций и совокупность приобретенных знаний, мы рискуем упустить из виду все, по сути дела, непосредственное в философской мысли.

Те из нас, кто преподает историю философии, кому приходится сто возвращаться к изучению одних и тех же концепций, тем самым все более углубляя его, могли бы заметить любопытный факт. В начале нам кажется, что философская система высится, подобно законченному и совершенному по архитектуре зданию, в котором удобно размещены все проблемы. Созерцая его в этом виде, мы испытываем эстетическую радость, подкрепленную профессиональным удовлетворением. В самом деле, мы не только обнаруживаем здесь рядок в сложности (порядок, в который мы иногда вносим и свою лепту, описывая систему), но нам доставляет удовлетворение знание того, откуда взялись материалы и как было построено здание. В проблемах, поставленных философом, мы узнаем вопросы, которые обсуждались в свое время в его кругу. Мы обнаруживаем, что в данных им решениях содержатся, в упорядоченном виде или в беспорядке, но всяком случае почти без изменений, элементы предшествующих или современных ему философских учений. Одну точку зрения он заимствовал у того-то, а другая была ему внушена тем-то. Из того, что прочел, услышал, воспринял, мы могли бы, разумеется, составить большую часть того, что он сделал. Итак, мы беремся за дело, восходим к истокам, измеряем влияния, устанавливаем сходства — и в конце концов отчетливо видим в учении то, что мы в нем и искали: более или менее оригинальный синтез тех идей, в кругу которых жил философ.

Но постоянное возобновление контакта с мышлением философа, постепенное проникновение его образ мыслей могут вызвать у нас и совершенно иное чувство. Я не хочу сказать, что сравнительная работа, которой мы занимались вначале, была потерянным временем; без этой предварительной попытки соединить философию с тем, что ею не является, и установить ее связи с ее окружением мы, возможно, никогда не постигли бы, что она представляет собой на самом деле; ибо так уж устроен человеческий разум: он начинает понимать новое лишь после того, как испробует все, чтобы свести его к старому. Но мы видим, как преображается философское учение, когда мы пытаемся проникнуть внутрь мышления его создателя, а не вращаемся вокруг него. Вначале уменьшается сложность. Затем одни части входят в другие. Наконец, все стягивается в одну точку, к которой, как мы чувствуем, можно все больше приближаться, хотя бесполезно было бы пытаться ее достичь.

В этой точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь невероятно простое, что философу так никогда и не удалось это высказать. Поэтому-то он и брал слово всю свою жизнь. Выражая то, что содержалось в его разуме, он чувствовал себя обязанным исправить свою формулировку, затем исправить исправленное. И так, от теории к теории, считая, что дополняет, а на самом деле поправляя себя, он только пытался, с помощью усложнений, влекущих за собой новые усложнения, и объяснений, нагроможденных на объяснения, выразить со все большей точностью простоту своей первичной интуиции. Вся бесконечная сложность его учения вызвана, стало быть, лишь несоизмеримостью между его простой интуицией и доступными ему средствами ее выражения.

Какова же эта интуиция? Если сам философ не смог определить ее, то и нам это не удастся. Но мы сможем уловить и зафиксировать некий образ — посредник между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абстракций, образ туманный и размытый, который неотступно сопровождает, оставаясь, быть может, незамеченным, сознание философа, следует как тень через все ходы и повороты его мысли. Не будучи самой интуицией, этот образ все же сближается с неи больше, чем концептуальное и неизбежно символическое выражение, к которому интуиция вынуждена прибегать в поисках возможностей «объяснения». Приглядимся внимательнее к этой тени: мы различи положение тела, которое ее отбрасывает. Сделав усилие, чтобы скопировать это положение или, скорее, чтобы переместиться внутрь его, мы увидим, насколько это вообще возможно, то, что видел философ.

Прежде всего этот образ характеризуется свойственной ему способностью отрицания. Вы помните, как поступал демон Сократа: в известный момент он сдерживал волю философа и, не предписывая ему. что делать, скорее, удерживал от всяких действий. Мне кажется, что и теоретической сфере интуиция часто ведет себя так же, как демон Сократа в практической жизни; во всяком случае, именно в этой форме она с самого начала выступает, а затем наиболее отчетливо проявляет себя: она запрещает. Замечая общепринятые идеи, казавшиеся очевидными положения, утверждения, до сих пор слывшие научными, она нашептывает философу одно слово; невозможно. Невозможно, хотя факты и доводы внушают, что это возможно, и реально, и достоверно. Невозможно, ибо некий опыт, быть может смутный, но решающий, твердит тебе, что он несовместим с фактами, на которые ссылаются, и с приводимыми доводами; значит, эти факты, должно быть, плохо наблюдались, а рассуждения ложны. Удивительная сила — эта интуитивная способность отрицания! Отчего не привлекла она большего внимания историков философии? Разве не очевидно, что, когда мысли философа еще не имеют должного обоснования, а его учение окончательно не сложилось, — он первым делом бесповоротно отвергает некоторые вещи? Позже он, возможно, изменит свои взгляды на то, что утверждает; но он не изменит ничего в том, что отрицает. И именно благодаря способности отрицания, свойственной интуиции или ее образу, он сможет пересмотреть впоследствии свои убеждения. Он примется пассивно выводить заключения по правилам прямолинейной логики; но внезапно его собственное утверждение вызовет у него то же чувство невозможности, которое прежде он испытывал в связи с суждениями Других. Оставив кривую линию собственной мысли ради того, чтобы следовать прямо по касательной, он стал чуждым самому себе, н вновь обретет себя, когда вернется к интуиции. Из этих уходов и возвратов и складываются зигзаги учения, которое «развивается», т е. сбивается с пути, снова находит его и беспрестанно исправляет само себя.

Если мы избавимся от этого усложнения, вернемся к простой интуиции или хотя бы к выражающему ее образу, то сразу увидим, как учение освобождается от условий времени и места, от которых, казалось, оно зависело. Конечно, проблемы, занимавшие философа, были поставлены его эпохой; наука, которую он использовал или критиковал, была наукой его времени; если поискать, можно даже обнаружить в излагаемых им теориях идеи его современников и предшественников. Да и могло ли быть иначе? Чтобы растолковать что-то новое, приходится выражать его, опираясь на старое; и для каждого великого философа поставленные до него проблемы и найденные решения, современные ему философия и наука были той материей, которой он был вынужден пользоваться, чтобы облечь в конкретную форму свои мысли. Мы не говорим уж о том, что еще с античности существует традиция представлять всякую философию как завершенную систему, охватывающую все познанное. Но было бы странным заблуждением, если бы мы сочли составной частью учения то, что является лишь средством его выражения. Такова первая ошибка, которую мы рискуем совершить, когда приступаем к изучению философской системы. Столько частных сходств поражает нас, столько казалось бы, напрашивается сравнений, столь многочисленные и настойчивые призывы к нашей находчивости и эрудиции звучат со всех сторон, что мы пытаемся вновь связать мысли мэтра с фрагментами идей, подобранных то тут, то там, и совсем уж готовы похвалить его за то, что он смог — как только что мы сами — осуществить тонкую работу составления мозаики. Но иллюзия длится недолго, ибо вскоре мы замечаем, что, повторяя, казалось бы, уже известное, философ думает об этом по-своему. Тогда мы перестаем заниматься сопоставлением взглядов; но по большей части лишь для того, чтобы впасть в новое заблуждение, конечно, менее важное, чем первое, но зато более стойкое. Мы охотно представляем себе учение — даже учение видного философа — как исходящее из предшествующих концепций, как «момент эволюции». Конечно, мы отчасти правы, ибо философия скорее сходна с организмом, чем с механическим агрегатом, и лучше говорить здесь об эволюции, чем о соединении. Но это новое сравнение приписывает истории мышления большую преемственность, чем обнаруживается в ней на самом деле, а кроме того, совсем некстати фиксирует наше внимание на видимой сложности системы и на том, что можно предполагать, судя по ее внешнему облику, вместо того чтобы приоткрыть нам новизну и простоту ее сути. Философ, достойный этого имени, всегда говорит лишь одно; к тому же он, скорее, стремится сказать, чем говорит на самом деле. Он смог сказать только одно, ибо лишь это он и знал; и это было даже не видение, а прикосновение; оно сообщило импульс, импульс вызвал движение, и хотя это движение, принимающее форму причудливого завихрения, становится видимым для нас лишь благодаря тому, что оно собрало на дороге, но ведь и другие пылинки также могли быть взметены и подхвачены тем же вихрем. Так и мысль, приносящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться через посредство уже готовых идей, которые она встречает и вовлекает в свое движение: потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но часто это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной философией и иной наукой: он поставил бы другие проблемы; он иначе формулировал бы свои мысли; возможно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое.

Позвольте мне привести пример. Я обращаюсь к вашим профессиональным воспоминаниям; и, если угодно, поделюсь своими собственными. Один из курсов в Коллеж де Франс я ежегодно посвящаю истории философии. Поэтому у меня была возможность много лет подряд проделывать опыт, который я только что описал, с Беркли, а затем со Спинозой. Не буду говорить о Спинозе: это завело бы нас слишком далеко. И все же я не знаю ничего более поучительного, чем контраст между формой и внутренней сутью такой книги, как «Этика». С одной стороны, эти грандиозные вещи, называемые субстанцией, атрибутом и модусом, громоздкое оснащение теорем с хитросплетениями определений, короллариев и схолий, сложность конструкции и сокрушительная сила «Этики», перед которой неискушенный новичок испытывает восхищение и ужас, как при виде огромного дредноута; а с другой — нечто тонкое, легкое и почти воздушное, исчезающее при малейшем приближении к нему; то, чего не увидишь и издалека, если не перестанешь обращать внимание на все остальное, даже на то, что считалось главным, — на различие между субстанцией и атрибутом, на дуализм мышления и протяжения. За тяжеловесной массой понятий, родственных картезианству и аристотелизму, таится интуиция самого Спинозы, интуиция, которую не сможет выразить ни одна формула, как бы проста она ни была. Очень приближенно можно назвать это чувством совпадения между актом, посредством которого наш ум в совершенстве познает истину, и операцией, с помощью которой Бог ее порождает; это представление о том, что «конверсия» александрийцев в полностью завершенном виде составляет одно целое с «процессией»1; когда человеку, отпавшему от божества, удается вернуться к нему, он замечает единое движение там, где вначале видел два противоположных движения туда и обратно. На моральный опыт здесь возлагается задача разрешить логическое противоречие и одним внезапным упразднением времени превратить возвращение в движение вперед. Чем ближе мы подойдем к этой первичной интуиции, тем лучше поймем, что Спиноза, живи он раньше Декарта, написал бы, возможно, нечто иное, чем то, что вышло в действительности; но если бы Спиноза жил в наше время, мы все же были бы уверены: то, что он пишет, и есть спинозизм.

Я обращаюсь к Беркли. Поскольку именно его я избрал в качестве примера, надеюсь, вы не осудите меня за подробный анализ: поспешность причинила бы ущерб точности. Достаточно бросить взгляд на творчество Беркли, чтобы увидеть, что оно сводится к четырем основным положениям. Первое, определяющее особого рода идеализм и лежащее в основе новой теории зрения (хотя философ счел благоразумным представить последнюю как независимую), формулировалось так: «Материя есть комплекс идей». Согласно второму, абстрактные и общие идеи сводятся к словам: это — номинализм. Третье утверждает реальность духов и характеризует их посредством воли: скажем, что это — из области спиритуализма и волюнтаризма. Наконец последнее, которое можно было бы назвать теизмом, полагает существование Бога, исходя главным образом из рассмотрения материи. Так вот, было бы легче легкого найти эти четыре положения, сформулированные примерно в тех же терминах, у современников или предшественников Беркли. Последнее из них встречается у теологов. Третье мы обнаруживаем у Дунса Скота; нечто подобное утверждал и Декарт. Второе служило предметом средневековых диспутов, а затем вошло как составная часть в философию Гоббса. Что же до первого, то оно весьма сходно с «окказионализмом» Мальбранша, идею и даже формулировку которого мы уже встречали в текстах Декарта; впрочем, не надо было дожидаться Декарта, чтобы заметить, что греза обладает видимостью реальности и ни в одном из наших отдельно взятых восприятий нет ничего, что гарантировало бы существование вещей вне нас. Итак, уже у древних философов или, если не заходить так далеко, у Декарта и Гоббса, к которым можно прибавить и Локка, мы найдем элементы, необходимые для внешнего воссоздания философии Беркли: ему останется тогда, в качестве его собственного творения, только лишь теория зрения, оригинальность которой, отбрасывая свой отблеск на все остальное, придаст своеобразие всему его учению. Возьмем же эти куски древней и новой философии, поместим их в одну посуду, добавим по вкусу масло и уксус, несколько агрессивную нетерпимость в отношении математического догматизма и естественное для философа-епископа желание примирить разум и веру, тщательно все перемешаем, бросим сверху, в качестве специй, несколько афоризмов, подобранных у неоплатоников; и мы получим — извините за выражение — салат, который издали будет весьма похож на то, что сделал Беркли.

Но тот, кто поступит таким образом, никогда не сможет постичь идеи Беркли. Дело даже не в тех трудностях и препятствиях, с которыми он столкнется в объяснении деталей: необычного «номинализма», который в конце концов превращает значительное число общих идей в вечные сущности, имманентные божественному интеллекту; странного отрицания реальности тел, выражаемого с помощью позитивной теории природы материи, теории плодотворной и чрезвычайно далекой от бесплодного идеализма, который уподоблял восприятие сну! Дело в том, что, внимательно исследуя философию Беркли, невозможно не заметить, как вначале сближаются, а затем взаимопроникают выделенные нами четыре положения, так что каждое из них словно наполняется тремя другими, приобретает рельеф и глубину и становится в корне отличным от предшествующих или современных теорий, с которыми его можно было бы чисто внешним об разом сблизить. Конечно, эта вторая точка зрения, видящая в учении организм, а не механический агрегат, еще не является окончательной. Но всяком случае она ближе к истине. Я не могу входить во все детали; но все же следует показать на ряде примеров, как можно извлечь из каждого данного положения любое из трех остальных.

Возьмем идеализм. Он заключается не только в констатации того, что тела являются идеями. К чему бы это привело? Мы были бы вынуждены по-прежнему утверждать об этих идеях все то, что, сообразно опыту, утверждаем о телах, и просто заменили бы одно слово другим; ибо Беркли, конечно, не думает, что после его смерти материя перестанет существовать. Идеализм Беркли означает, что материя коэкстенсивна нашему представлению; у нее нет ничего внутреннего, нет изнанки; она ничего не скрывает, не заключает в себе, не обладает какими-то особыми способностями или возможностями; она растянута по поверхности и содержится вся целиком, в любой момент, в том. что она проявляет. Слово «идея» обычно и означает существование такого рода, т.е. полностью реализованное существование, суть которого составляет единое целое с ее выражением, тогда как слово «вещь» вызывает у нас мысль о реальности, которая была бы в то же время резервуаром возможностей. Именно поэтому Беркли предпочитает называть тела идеями, а не вещами. Но, рассмотрев таким образом «идеализм», мы увидим, что он совпадает с «номинализмом»; ибо это второе положение, все более отчетливо утверждаясь в уме философа, со всей очевидностью ограничивается отрицанием общих абстрактных идей — абстрактных(abstraites), т.е. извлеченных (extraites) из материи: в самом деле, ясно, что нельзя извлечь нечто из того, в чем ничего не содержится, а следовательно, получить из восприятия нечто иное, чем оно само. Цвет — это всего лишь цвет, а прочность — это прочность, и вы никогда не найдете ничего общего между прочностью и цветом, между данными зрения и осязания. Если же вы захотите мысленно выделить из того и другого нечто общее для них, то, рассматривая полученный результат, убедитесь, что имеете дело со словом. В этом и состоит номинализм Беркли; но тем самым — и «новая теория зрения». Если протяженность, которая была бы одновременно зримой и осязаемой, есть только слово, то тем более такова протяженность, которая затрагивала бы одновременно все чувства: это опять-таки номинализм, — но также и опровержение картезианской теории материи. Не будем больше говорить о протяженности; укажем только, что с точки зрения структуры языка выражения «у меня есть восприятие» и «это восприятие существует» — синонимы, но поскольку второе вводит одно и то же слово «существование» в описание совершенно различных восприятий, мы полагаем, что у них есть нечто общее, и воображаем, что за их различием скрывается некое глубинное единство, единство «субстанции», которая в действительности есть не что иное, как гипостазированное слово «существование». В этом — весь идеализм Беркли; и этот идеализм, как я сказал, составляет одно целое с номинализмом.