Анри Бергсон "Филосовская интуиция"

Перейдем теперь, если угодно, к теории Бога и духов. Если тело создано из «идей» или, иначе говоря, если оно полностью пассивно и законченно, лишено способностей и возможностей, оно не могло бы действовать на другие тела; и тогда движения тел должны быть проявлениями активной силы, которая произвела сами эти тела и в силу порядка, который демонстрирует Вселенная, может быть только разумной причиной. Конечно, мы совершаем ошибку, возводя в реальности, под названием общих идей, имена, которые мы дали группам объектов или восприятий, более или менее искусственно образованных нами на плоскости материи; но мы не заблуждаемся, когда обнаруживаем за поверхностью, где растянута материя, божественные намерения: общая идея, которая существует только на поверхности и вновь связывает одни тела с другими, конечно, является всего лишь словом, но общая идея, существующая в глубине, связывающая тела с Богом или, скорее, нисходящая от Бога к телам, это — реальность; стало быть, в номинализме Беркли естественно выражается то развитие учения, которое мы встречаем в «Siris»2 и которое ошибочно принимали за неоплатонистскую фантазию; иначе говоря, идеализм Беркли — лишь один из аспектов теории, видящей Бога за всеми материальными феноменами. Наконец, если Бог запечатлевает в каждом из нас восприятия или, по словам Беркли, «идеи», то существо, которое получает эти восприятия или, скорее, идет им навстречу, есть нечто противоположное идее: это — воля, впрочем, постоянно ограничиваемая божественной волей. Точка встречи этих двух волений и есть то, что мы называем материей. Если percipi есть чистая пассивность, то percipere — чистая активность. Человеческий дух, материя, божественный дух становятся, следовательно, терминами, выразимыми лишь в отношении друг к другу. И сам спиритуализм Беркли оказывается только одним аспектом какого-либо из трех остальных положений.

Таким образом, различные части системы взаимопроникают, словно в живом существе. Но, как я говорил вначале, хотя картина этого взаимопроникновения, конечно, дает нам более точное представление о теле учения, она еще не позволяет нам постичь его душу.

Мы приблизимся к цели, если сможем уловить посредствующий образ, о котором только что шла речь, — образ, являющийся почти материей, поскольку его еще можно увидеть, и почти духом, поскольку его уже нельзя коснуться. Это — фантом, неотступно сопровождающий нас, когда мы вращаемся вокруг учения; к нему и нужно обращаться, чтобы добиться решающего знака, указания образа действий, которого следует придерживаться, и точки, в которую следует смотреть. Существовал ли когда-нибудь в мысли мэтра тот посредствуюший образ, что проступает в уме толкователя, по мере того как он продвигается вперед в изучении его творчества? Пусть это не был тот же образ; но был иной, который, возможно, принадлежал к другому ряду восприятий и не имел с первым никакого материального сходства, однако был тождествен ему, как тождественны два перевода на разные языки, сделанные с одного оригинала. Быть может, два эти образа, а может, и другие, тоже эквивалентные, неотступно следовали за философом во всех эволюциях его мысли. Или, возможно, он не заметил ни одного из них, а время от времени устанавливал непосредственный контакт с чем-то еще более тонким — с самой интуицией; но тогда нам, интерпретаторам, придется воссоздавать посредствующий образ, чтобы избежать опасности увидеть в «исходной интуиции» смутную мысль, а в духе учения — абстракцию, тогда как этот дух и есть самое конкретное, а эта интуиция — самое точное в учении.

Мне кажется, у Беркли можно обнаружить два различных образа, и тот, что меня больше всего поражает, не тождествен тому, ясное указание на который мы находим у самого Беркли. На мой взгляд. Беркли рассматривает материю как тонкую прозрачную пленку, расположенную между человеком и Богом. Она остается прозрачной, пока ею не занимаются философы, и тогда сквозь нее можно увидеть Бога. Но лишь только ее коснутся метафизики или даже здравый смысл (с тем, что в нем есть метафизического), как пленка тотчас же становится плотной, непроницаемой и образует экран: такие слова, как Субстанция, Форма, абстрактная Протяженность и т.д., скользят позади нее, оседают на ней, как пылинки, и скрывают от нас просвечивающего сквозь нее Бога. Едва ли этот образ был указан самим Беркли, хотя он и говорил, что «мы сами поднимаем пыль, а потом жалуемся, что плохо видим». Но есть иное сравнение, часто приводившееся философом и представляющее собой слуховой эквивалент только что описанного мною зрительного образа: материя — это язык, на котором с нами разговаривает Бог. Метафизики материи, сгущая каждый из слогов, создавая ему судьбу, возводя в независимую сущность, перевели наше внимание со смысла на звук и помешали нам следовать божественному слову. Но к какому бы из этих образов мы ни обращались, речь идет о простом образе, который нужно иметь перед глазами, ибо он, не являясь, правда, исходной интуицией учения, все же непосредственно вытекает из нее и более близок к ней, чем любое отдельно взятое положение или их совокупность.

Можем ли мы вновь овладеть этой интуицией? У нас есть только два способа выражения: понятие и образ. Система развивается в понятиях; но когда ее перемещают к интуиции, давшей ей начало, она сжимается в образ: если же мы хотим превзойти образ и подняться над ним, то неизбежно вновь скатываемся к понятиям, и к тому же к понятиям еще более смутным, более общим, нежели те. от которых мы отправились на поиски образа и интуиции. Вынужденная принять эту форму, попавшая в запруду на выходе из истока, первичная интуиция покажется тогда чем-то самым бесцветным и холодным, что только есть в мире; она предстанет простой банальностью. Скажи мы, например, что Беркли рассматривает человеческую душу как отчасти связанную с Богом, а отчасти независимую, что он ежеминутно осознает самого себя как несовершенную деятельность, которая присоединилась бы к деятельности более высокого уровня, если бы между ними не существовало нечто посредствующее — абсолютная пассивность, — мы выразили бы все то из исходной интуиции Беркли, что может быть непосредственно сформулировано в понятиях, и все же мы получили бы нечто совершенно абстрактное, почти пустое. Будем придерживаться этих формул, ибо не можем найти лучших, но попробуем вдохнуть в них жизнь. Возьмем все, что написал философ, возведем эти разрозненные идеи к первоначальному образу, сведем их, замкнув в этот образ, в абстрактную формулу, которая наполнится образом и идеями, обратимся к этой формуле и увидим, как она, столь простая, еще больше упрощается, по мере того как мы помещаем в нее все большее число вещей; наконец, поднимемся вместе с ней к точке, где вновь упруго сжимается все то, что в растянутом виде содержалось в учении: и тогда мы представим себе, как из этого недоступного центра силы исходит импульс, рождающий порыв, т.е. саму интуицию. Четыре положения Беркли появились, потому что это движение встретило на своем пути идеи и проблемы, которые были поставлены современниками Беркли. В другое время Беркли, вероятно, сформулировал бы иные положения; но так как само движение было бы тем же, они располагались бы таким же образом по отношению друг к другу, были бы так же тесно связаны между собой, подобно новым словам новой фразы, между которыми проскальзывает прежний смысл; и это была бы та же самая философия.

Итак, связь философского учения с предшествующими и современными ему доктринами отлична от той, что предполагается общепринятой концепцией истории систем. Неверно, что философ берет предсушествующие идеи, чтобы растворить их в высшем синтезе или скомбинировать с новой идеей. С тем же успехом можно было бы считать, что, для того чтобы разговаривать, мы ищем слова, которые затем соединяем вместе с помощью мышления. Но дело в том, что над словом и фразой существует нечто гораздо более простое, чем фраза и слово: это — смысл, который является, скорее, не мыслимой вещью, а движением мысли, и даже не столько движением, сколько направлением. Подобно тому как импульс, сообщенный эмбриональной жизни, вызывает процесс деления первичной клетки, приводящий к образованию завершенного организма, так и движение, отличающее любой акт мысли, вынуждает эту мысль в процессе возрастающего дробления последовательно охватывать все новые сферы духа, вплоть до речи. Тогда мысль выражается посредством фразы, т.е. группы предсуществующих элементов; но она практически произвольно может выбрать первичные элементы группы, лишь бы только другие элементы их дополняли: одну и ту же мысль можно одинаково хорошо выразить различными фразами, составленными из совершенно разных слов, если эти слова находятся в одном и том же отношении между собой. Таков процесс речи. Такова и операция, посредством которой конституируется философия. Философ не исходит из предшествующих идей; самое большее, можно сказать, что он к ним приходит. И когда он приходит, идея, вовлеченная таким образом в движение его духа, одушевляясь новой жизнью, подобно слову, смысл которого зависит от целой фразы, становится иной, чем она была вне этого круговорота.

Такую же связь можно обнаружить между философской системой и совокупностью научных знаний эпохи, в которую жил философ. Существует определенная трактовка философии, утверждающая, что все усилия философа направлены на объединение в великом синтезе результатов частных наук. Конечно, долгое время именно философ обладал универсальной наукой; и даже сегодня, когда множество частных наук, разнообразие и сложность методов, огромная масса собранных фактов делают невозможной аккумуляцию всех знаний в одном уме. философ в известном смысле остается человеком универсальной науки: хотя он больше не в состоянии все знать, но нет ничего такого, чего он не мог бы изучить. Однако разве из этого следует, что его задача — овладеть готовой наукой и вести ее к возрастающим степеням общности, приближаясь тем самым к так называемой унификации знания? Не странно ли, что во имя науки, из уважения к ней нам предлагают эту концепцию философии: я не знаю концепции более Нелестной для науки и более оскорбительной для ученого. Как! Вот человек, который долго применял определенный научный метод и Усердно добивался результатов, сообщает нам: «Опыт, при помощи Рассуждения, приводит к тому-то и тому-то; научное знание начинается тут, а кончается там; таковы мои выводы»; а философ вправе ответить ему: «Отлично, оставьте это мне, и вы увидите, что я смогу с этим сделать! Знание, полученное от вас в неполном виде, я дополню. Представленные вами разрозненные сведения — объединяют, используя тот же материал — ведь я, разумеется, буду придерживаться тех фактов, которые вы наблюдали, — и те же методы работы, ибо я должен ограничиваться, как и вы, индукцией и дедукцией, я сделаю не что большее и лучшее, нежели удалось сделать вам». Действительно странная претензия! Как могла бы профессия философа сообщить ему способность продвинуться дальше, чем наука, в том же направлении? Я первым признаю, что некоторые ученые больше, чем другие, способны к развитию и обобщению своих результате, более склонны возвращаться назад и критиковать собственные методы; что в этом особом смысле слова их называют философами; что такой философией может и должна обладать каждая наука. Но эта философия относится еще сфере науки, и тот, кто занимается ею, — ученый, а не философ. Больше не может быть речи о превращении философии в синтез позитивных наук и о претензии, в силу одних лишь свойств философского духа, ставить ее выше науки в обобщении тех же фактов.

Такое понимание роли философа было бы оскорбительным для науки. Но насколько оскорбительнее оно для философии! Разве не очевидно, что там, где ученый делает остановку на пути обобщения и синтеза, останавливается и то, что мы могли развивать с помощью объективного опыта и строгого рассуждения. И отныне, собираясь двигаться дальше в том же направлении, сможем ли мы выйти из области произвольного или по крайней мере гипотетического? Превращать философию в сумму обобщений, превосходящую научный синтез, — значит желать, чтобы философия довольствовалась правдоподобием, чтобы ей было достаточно лишь вероятности. Я хорошо знаю, что для большинства из тех, кто следит со стороны за нашими дискуссиями, наша область и вправду есть сфера просто возможного, в лучшем случае— вероятного; они охотно сказали бы, что философия начинается там, где кончается достоверность. Но кто из нас пожелал бы философии подобной участи? Конечно, не все в равной мере проверено и проверяемо в том, что нам сообщает философия, и к сути философского метода относится требование, чтобы разум часто и в отношении многих вопросов соглашался на риск. Но философ избегает этих опасностей, ибо он застраховался от них: ведь есть вещи, в которых он чувствует себя непоколебимо убежденным. Он сможет убедить в этом и нас, если передаст нам интуицию, в которой он черпает силы.

Философия действительно не является синтезом частных наук. Правда, она нередко располагается на территории науки, постигая иногда в более простом видении объекты, которыми занимается наука; но это происходит не благодаря интенсификации науки или переносу ее результатов на более высокий уровень обобщения. Не было бы нужды в существовании двух способов познания, философии и науки, если бы опыт не представал нам л двух различных аспектах: с одной стороны, в виде фактов, которые сопоставляются с другими фактами, повторяются, приблизительно измеряются и, наконец, развертываются в форме раздельной множественности и пространственности, а с другой стороны, в виде взаимопроникновения, представляющего собой чистую длительность, неподвластную закону и мере. В обоих этих случаях опыт означает сознание; но в первом сознание расширяется вовне, экстериоризируясь в отношении к самому себе именно в той мере, в какой оно усматривает вещи, внешние по отношению друг к другу; во втором оно возвращается к себе, вновь овладевает собой и углубляется в себя. Измеряя таким образом свою собственную глубину, проникает ли оно дальше внутрь материи, жизни, реальности в целом? Можно было бы это оспаривать, если бы сознание надстраивалось над материей как ее акциденция; но мы показали, что подобная гипотеза в зависимости от того. как ее толкуют является нелепой или ложной, самопротиворечивой или противоречащей фактам. С этим еще можно было бы спорить, если бы человеческое сознание, несмотря на свое родство с сознанием более обширным и высоким, находилось в стороне, если бы человек должен был держаться в уголке природы, как наказанный ребенок. Но нет! Материя и жизнь, наполняющие мир, присутствуют и в нас; мы чувствуем в себе силы, которые действуют во всех вещах; какова бы ни была внутренняя сущность того, что существует и создастся, мы являемся ее частью. Спустимся же внутрь самих себя: чем глубже расположена точка, которой мы коснемся, тем сильнее будет импульс, который вернет нас на поверхность. Философская интуиция и есть это прикосновение, а сама философия — этот порыв. Возвращенные наружу импульсом, исходящим из глубины, мы вновь вернемся к науке, по мере того как наша мысль будет развертываться и раздробляться. Значит, нужно, чтобы философия могла формироваться по образцу науки, и идея, мнимо интуитивная по происхождению, которая не смогла бы, разделяясь на части, охватить наблюдаемые вовне факты и увязывающие их между собой законы, которая не была бы способна исправить некоторые обобщения и вновь произвести определенные наблюдения, была бы чистой фантазией; она не имела бы ничего общего с интуицией. Но. с другой стороны, идея, которую удается в точности применить к фактам и законам благодаря ее дроблению, не является результатом объединения внешнего опыта; ибо философ не пришел к единству, а ушел от него. Я говорю, разумеется, о единстве одновременно ограниченном и относительном, подобном тому, что дает возможность выделить живое существо из совокупности вещей. Деятельность, с помощью которой философия могла бы ассимилировать результаты позитивной науки, как и операция, позволяющая философии как бы собирать в себе фрагменты предшествующих Учений, является не синтезом, но анализом.

Наука — это помощник действия. А действие нацелено на результат. Значит, научный интеллект задается вопросом; что нужно сделать, чтобы достичь определенного желаемого результата, или, более обобщенно, — какие условия нужно создать для появления известного феномена? Он идет от одного сочетания вещей к другому, от одновременности к одновременности. Он неизбежно пренебрегает тем, что происходит в интервале; а если он занимается этим, то лишь для того, чтобы наблюдать другие сочетания и новые одновременности. С методами, предназначенными для достижения всего готового, он вообще не смог бы проникнуть в то, что еще создается, следовать за движущимся, понять становление, которое и является самой жизнью вещей. Эта задача по силам лишь философии. В то время как ученый, принужденный рассматривать движение с точки зрения неподвижности и искать повторений в том, что не повторяется, стремящийся разделить реальность на последовательные уровни развертывания, чтобы подчинить ее воздействию человека, должен хитрить с природой, принимать по отношению к ней позицию недоверия и борьбы, философ подходит к ней по-дружески. Правило науки было в свое время верно определено Бэконом: повиноваться, чтобы властвовать. Философ не повинуется и не властвует; он стремится к симпатии.

И с этой точки зрения сущность философии есть дух простоты. Рассматриваем ли мы философский дух в нем самом или в его творениях, сравниваем ли философию с наукой или одну философскую концепцию с другими, мы всегда обнаруживаем, что усложнение — поверхностно, конструкция — второстепенна, синтез — это видимость: философствование есть простой акт.

Чем больше мы проникнемся этой истиной, тем больше будем склонны вывести философию за рамки школы и приблизить ее к жизни. Конечно, позиция обыденного сознания, зависящая от строения органов чувств, интеллекта и языка, более близка к позиции науки, чем к позиции философии. Я понимаю под этим не только то, что общие категории нашего мышления те же, что и категории науки; что великие пути, прочерченные нашими чувствами через непрерывную реальность, аналогичны тем, которыми пройдет наука; что восприятие — рождающаяся наука, а наука — зрелое восприятие; что обыденное знание и знание научное, предназначенные для подготовки нашего воздействия на вещи, с необходимостью являются двумя сходными способами видения, хотя и различны по точности и значению. Я хочу в особенности подчеркнуть, что обыденное знание, как и научное, вынуждено, и по тем же причинам, брать вещи в распавшемся на куски времени, где мгновение, не имеющее длительности, следует за мгновением, которое больше не длится. Движение является для него серией положений, изменение — рядом качеств, становление в целом — серией состояний-Оно исходит из неподвижности (как будто неподвижность не является лишь видимостью, сравнимой с тем особым впечатлением. которое один предмет получает от другого, когда оба равномерно движутся друг относительно друга) и с помощью хитроумного сочетания неподвижностей создает имитацию движения, которой замещает само движение. Операция эта практически удобна, но теоретически абсурдна; она чревата всеми противоречиями, всеми ложными проблемами, с которыми сталкиваются Метафизика и Критика.