Жан-Поль Сартр (1905-1980)

Ростки нового мировоззрения, выраженного в «Письмах», укрепились и утвердились в романе «Чума» (1947), который принес Камю международную  известность.

«Чума» — одно из наиболее светлых произведений западной словесности  послевоенного периода, в ней  есть черты «оптимистической трагедии». Это утверждение не парадокс, несмотря на его парадоксальную видимость, которая  возникает благодаря тому, что  содержание романа-хроники составляет скрупулезное описание эпидемии чудовищной болезни, разорившей город Оран в 194... году и унесшей тысячи жизней его  обитателей, что само по себе представляет удручающую картину. Парадокса нет, потому что через все страдания  и ужасы эпидемии автор хроники  донес до читателя благую весть, и  она торжествует над трагедией, прокладывая путь вере в духовные силы человека современной цивилизации, который под воздействием философии скептицизма готов был уже окончательно разувериться в себе. Обаяние надежды, теплым светом которой пронизана «Чума», состоит главным образом в том, что эта надежда была рождена не в экстатическом приливе риторического вдохновения, не в пароксизме страха перед грядущими судьбами человечества (в результате чего надежда бы стала защитной реакцией, волевым актом «скачка», который столь решительно отверг автор «Мифа о Сизифе»), но выпелась как бы сама по себе из реального опыта трагической обыденности оккупации. Естественность светлого начала, придавшая книге правдивую оптимистическую настроенность, которой алкал послевоенный читатель, напоминающий в этом смысле сартровского Рокантена (из романа «Тошнота»), уставшего в конечном счете от «тошноты», несомненно способствовала огромному успеху романа.

Камю показал в романе, что на свете существуют вещи и  положения, вызывающие в душе человека могучий стихийный протест, который, впрочем, был бы мало любопытен, если бы сводился лишь к охране индивидуальных прав и интересов, но который тем  и поразителен, что возникает  также из отказа быть равнодушным  очевидцем чужого несчастья. Идея человеческой солидарности стара как мир, но важно  то, в каком культурно-историческом контексте она была высказана. В  мире традиционной доабсурдной культуры эта идея могла бы определиться «инерцией» человеческих взаимоотношений, но, проросшая  сквозь каменистую почву «абсурда», желавшего быть последним пунктом  той наклонной плоскости, по которой  сползала европейская секуляризованная мысль, она выглядела как преодоление  философии абсурда.

Это преодоление и явилось  благой вестью, ибо как ни золотил  Камю участь Сизифа, сущность его положения  не менялась. Камю в «Мифе о Сизифе»  провозгласил Сизифа счастливым. Но стал ли Сизиф от этого счастливей? Абсурд держал своего певца в плену «логичности». Теперь же, когда энергия спонтанного  бунта против «возмутительной судьбы»  оказалась настолько значительной, что смогла воодушевить субъекта европейской культуры, прослывшего  индивидуалистом и имморалистом, на поступки, слова для выражения  которых адепты философии абсурда  готовы были уже помещать в словарях с пометой «уст.»: «героизм», «самоотверженность», наконец, «святость»,— «абсурдная»  логика теряла свои права на монополию, превращаясь лишь в одну из возможных  игр отвлеченного ума. С огромным энтузиазмом, еще более подчеркнутым формальной беспристрастностью хроники (ее «анонимный» повествователь в  конце концов оказывается одним  из главных персонажей, доктором Рье), Камю возвестил в «Чуме» о том, что для людей существуют сверхиндивидуальные  ценности уже в силу того, что  они люди. Нельзя не признать, что  «великим открытием «Чумы»,— как  писал ведущий французский исследователь творчества Камю Р. Кийо,— является открытие существования человеческой природы».

С чувством радостного недоумения герои «Чумы» познают законы человеческой сущности.

Позднее, в эссе «Бунтарь» (1951), Камю скажет от своего имени: «Главное заключается пока что не в том, чтобы проникнуть в сущность вещей, а в том, чтобы в мире, какой  он есть, знать, как себя вести». Таким  образом, метафизическая проблематика со временем уступает в творчестве Камю место этической. Неотложность «лечения» оставляет на заднем плане  вопросы экзистенциального порядка. Кроме того, Камю не случайно противопоставляет  в «Чуме» своим рефлексирующим героям чудака Грана с его «естественным» героизмом, проявившимся в борьбе с  эпидемией, за который автор, быть может, намеренно награждает его, заболевшего  чумой, спасением от смерти, и этот милый графоман, никак не способный  справиться с первой фразой задуманного  романа об амазонке, скачущей по цветущим аллеям Булонского леса, становится вестником  того, что чума «выдохлась» и избавление близко.

Чума появляется в то же самое время в пьесе Камю «Осадное положение» (1948). Ранее были написаны драмы «Калигула» (1938) и «Недоразумение» (1944). Калигула-еще один герой абсурдного мира, мира без Бога, доказывающий свою свободу самым необузданным произволом, унижением других людей, «немотивированными преступлениями». Калигула - это Мерсо, получивший неограниченную власть, это  тиран, но это и «каждый», поскольку  нет границ и нет меры той жажде  свободы, которая одолевает «игроков». Во имя свободы («к морю») убивают  постояльцев своего пансионата мать и дочь в «Недоразумении» - последней  жертвой становится их сын и брат. Узнав об этом недоразумении, обе  убивают себя - ничего не решив, ничего не найдя, кроме смерти и одиночества.

В «Осадном положении» тоже царит абсурд, правит бал смерть. Есть, однако, существенное различие - кошмарное, абсурдное существование  организовано, это некий «новый порядок», учрежденный диктатором по имени Чума. Описание этого порядка вызывает прямые ассоциации с гитлеризмом и францизмом (место действия - испанский город); эволюция Камю, политизация его сознания и социологизация творческого метода, выявляет себя в становлении его как сатирика («"Чума" - памфлет»,- напоминал Камю).

Четвертая пьеса Камю «Праведные» (1949) не оставляет никаких сомнений в том, что к этому времени  весь комплекс идей Камю политизировался. Камю обратился к подлинному историческому  событию, убийству русскими эсерами  великого князя Сергея Александровича (1905 г.). Убийство не только мотивируется, но именно мотивы обсуждаются в долгих дискуссиях, обсуждается коренной вопрос о нравственной ответственности за каждый поступок. Обсуждается право на убийство во имя возвышенной цели - и цена этого права: можно ли убивать во имя светлого будущего или же средства, употребляемые для достижения цели, сказываются на самой этой цели?

Этот вопрос - коренной в  политическом эссе Камю «Бунтующий человек» (1951). «Понять наше время» намеревается автор, исходя из того, что реальностью  стало убийство миллионов людей, для которого подбираются те или  иные оправдания. Камю возвращается к  понятию абсурда. Бунт органичен  для человека, единственного существа на земле, который не довольствуется тем, что он есть. Но что такое  бунт? «Бунт метафизический» - это  де Сад, Иван Карамазов, Ницше, это мир  без Бога, абсолютная свобода, вседозволенность - и убийство.

«Бунт исторический» - это  революция, замена Бога обожествленной историей, изгоняющей мораль во имя политического цинизма, во имя вседозволенности,- и убийство, «цезаристская революция», неотвратимо следующая за «исторической» (Наполеон, Сталин, Гитлер).

Камю находит возможность  выйти за пределы этой драматической альтернативы без особых хлопот - он предпочитает «искусство», ибо оно и есть «бунт в чистом виде». Камю отстраняет крайности, искусство формалистическое и искусство, поставленное на службу политике; истинное искусство - посередине, оно отражает удел человеческий и стремится превзойти судьбу, овладеть ею.

В заключение хочется еще  раз напомнить, что Альбер Камю неустанно  подчеркивал роль случайности и  абсурда в человеческой жизни, что  и доказал впоследствии своим  трагическим примером: Камю стал жертвой  несчастного случая, 4 января 1960 года погиб в автомобильной катастрофе.

2.3. Экзистенциализм Камю

Экзистенциализм Камю основан  на отчаянии, которое вызвано не мыслью о мерзости жизни и человека (как у Сартра), а мыслью о величии  личности, неспособной найти связь  с равнодушным (но прекрасным!) миром.

Молодому Камю принадлежит  спорный тезис: «Хочешь быть философом  — пиши роман». Он хотел, как и  Сартр, превратить художественное творчество в полигон для философских  экспериментов. В их основе первоначально  лежит понятие абсурда.

«Абсурд, рассматриваемый  до сих пор как вывод, взят в  этом эссе в качестве отправной точки»,—  пишет он в предисловии к «Мифу  о Сизифе» (1941), который отличается прежде всего своим «абсурдным»  максимализмом.

Абсурд возникает из противоречия между «серьезным», целенаправленным характером человеческой активности и  ощущением нулевого значения ее конечного  результата (смерть индивида; более  того, весьма вероятное уничтожение  всего человечества). Такое противоречие при трезвом рассмотрении кажется  издевательством над человеком, и в качестве ответной реакции  приходит мысль о самоубийстве. Вот  почему Камю начинает эссе словами: «Есть  только одна действительно серьезная  философская проблема: самоубийство».

Встает законный вопрос: как совместить активную позицию  Камю — сторонника социальной справедливости с позицией Камю — идеолога абсурдизма? В том-то все и дело, что они  несовместимы, и именно это мучило Камю, раздирало его на части. Социальная несправедливость с точки зрения абсурдизма оказывалась несущественной проблемой, но столь же несущественной проблемой оказывался, в свою очередь, абсурд с точки зрения вопиющей нищеты, голода и социального унижения.

Это положение уже отмечалось русскими экзистенциалистами (скорее их можно назвать предтечами экзистенциализма) начала века.

Тем не менее Камю-абсурдиста беспокоит мысль о том, что  традиционные моральные ценности оказываются  под ударом. Их отмена, по Камю, неминуема, однако это констатируется отнюдь не с радостью, а с горьким чувством. Абсурд «не рекомендует преступления, что было бы наивно, но он обнаруживает бесполезность угрызения совести. Кроме того, если все пути безразличны, то путь долга столь же законен, сколь  и любой другой. Можно быть добродетельным по капризу».

3. Основные вопросы экзистенциальной философии

3.1. Бытие в экзистенциализме

Экзистенциализм как целостное  учение строится на принципиально новом  понятии такой категории, как  бытие. Экзистенциалисты стремятся  понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как  традиционной рационалистической философии, так и науки, предполагающей опосредование - этот основной принцип мышления. Бытие, согласно экзистенциалистам, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам  во внешнем восприятии, ни та система  связей, которая конструируется научным  мышлением, ни мир умопостигаемых сущностей, познание которого составляло задачу классического рационализма; во всех этих случаях проводится различие и  даже противопоставление субъекта объекту. Преодоление этой противоположности  объекта и объекта, если оно допускается, как, например, у Спинозы или Гегеля, для рационалистов возможно лишь в мышлении и является конечным пунктом, целью их философствования. Экзистенциализм  рассматривает бытие как некую  изначальную непосредственную, нерасчлененную целостность субъекта и объекта; познаваемое и познающее в  их целостности должны совпасть, и  бытие может быть постигнуто только через самое себя. При этом в  качестве изначального и подлинного бытия выступает переживание  субъектом своего "бытия - в - мире". Таким образом, бытие здесь дано непосредственно, в виде собственного бытия - существования, то есть экзистенции. Для описания структуры экзистенции  экзистенциалистами был использован  феноменологический метод Гуссерля - в качестве структуры сознания выделялась его направленность на другое, интенциональность. В атеистическом  варианте экзистенциализма, теоретиком которого был, в частности Сартр, экзистенция определяется как бытие, направленное к ничто и сознающее  свою конечность. Структура экзистенции  описывается в виде набора модусов  человеческого существования. Такие  модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть определяются через  смерть, как способ соприкосновения  с ничто. Поэтому именно в пограничной  ситуации человек прозревает экзистенцию  как глубочайший корень своего существа. Важнейшим свойством экзистенции  является выхождение за свои пределы, или трансцендирование. С точки  зрения религизного экзистенциализма, трансцендентное - это бог, и хотя он не познаваем, но все духовное творчество есть выражение стремления к богу, попытка выразить его, хотя и терпящее крушение из-за невозможности адекватного  постижения бога. А продукты этого  творчества есть ни что иное, как  шифры трансценденции .Экзистенциалисты-атеисты, в свою очередь, определяют трансценденцию как ничто, как глубочайшую тайну  экзистенции.

3.2. Человек, личность и свобода в экзистенциализме

Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских  концепциях личности и свободы.

Личность, как ее видят  экзистенциалисты, является самоцелью, а коллектив при этом выступает  лишь как средство, обеспечивающее возможность материального существования  составляющих его индивидов (поскольку  развитая экономика предполагает объединение  коллективных усилий). А общество в  целом призвано обеспечивать возможность  свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств  на ее свободу. Но роль общества, по мнению экзистенциалистов, остается, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно  может предоставить индивиду, является лишь частным ее проявлением - свобода  экономическая, политическая и т. д. Подлинная же свобода начинается по ту сторону социальной сферы, в  мире духовной жизни личности, где  индивиды сталкиваются не как производители  материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество таким образом лишь ограничивает личность.

Экзистенциализм перемещает центр тяжести с родового, общественного  на единичного человека. При этом, однако, для религиозного экзистенциализма важен индивидуум не сам по себе, а лишь постольку, поскольку он есть "явленность трансцендентального". В этой связи вводится различие индивидуальности и личности. По словам Бердяева "личность предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к  чему она поднимается в своей  реализации. Личности нет, если нет  бытия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиняемый роду и обществу, тогда природа стоит  выше человека и он лишь часть ее". Экзистенциализм различает в  человеке как бы несколько слоев: природный (биологический и психологический), изучаемый естественными науками  и составляющий его природную, эмпирическую индивидуальность; социальный, изучаемый  социологией; духовный, являющийся предметом  изучения истории и философии; и, наконец, экзистенциальный, который  не поддается научному познанию и  может быть лишь "освещен" философией. Рассматривая проблему свободы, экзистенциализм  отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистическую, для которой  свобода состоит в раскрытии  задатков человека, раскрепощении его "сущностных" сил. Свобода в  понимании экзистенциалистов - то сама экзистенция, экзистенция - это и  есть свобода. Поскольку же структура  экзистенции выражается в направленности вовне, в трансцендировании, то понимание  свободы различными представителями  экзистенциализма определяется их трактовкой трансценденции, которая в сущности и является "обиталищем" человеческой свободы. Для религиозных экзистенциалистов это означает, что только в боге можно обрести свободу. В этом смысле экзистенциалисты по-новому выразили понятие свободы воли, возрождая кантовский категорический императив. В духе Канта экзистенциалисты подчеркивают, что человек отличается от всех природных существ способностью выбирать самого себя и нести ответственность перед самим собой за свой выбор; более того, выбирая себя, человек тем самым выбирает и все человечество, так что выбор - не просто его частное дело. Однако у Канта человек должен выбирать себя по закону морального долга, а в атеистическом варианте экзистенциализма он не имеет никакого содержательного критерия выбора: он выбирает себя перед лицом непознаваемого трансцендентного ничто. Так, по Хайдеггеру, выбор своего Я предполагает поставить себя перед самой последней возможностью своего бытия - смертью. Тем самым человек освобождается от власти сущего, от предметного и социального мира, и оказывается перед лицом бытия, которое есть ничто. Поскольку подлинное бытие и его "принципы" не могут быть сформулированы в виде общезначимых моральных требований, постольку человеку ничто не может облегчить задачу выбора. Однако бытие, по Хайдеггеру, "говорит" человеку в минуту самого глубокого молчания, и только актом своего выбора перед лицом ничто человек обнаруживает - для себя и мира, что ему "сказалось" в этом молчании.