Западничество и Славянофильство в русской философии

Бакунин, конечно, не оригинален в своих суждениях, поскольку  мнение о превосходстве естественного  течения вещей над абстрактной  рефлексией была уже не нова. Жизнь (революционная борьба) и революционная (анархическая) идеология были для  него действительно «первичней»  любых самых глубоких и основательных  научных и философских положений.

Александр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем  духовном развитии через период увлечения  гегельянством. В молодости он испытал  также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Особенно отчетливо влияние Гегеля просматривается в его работах посвященных именно философской тематике. Так, в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1842- 1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира («алгебры революции») . В этом он созвучен с ранними представлениями Бакунина. Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному «снятию» антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой «всемирного реалистического биения пульса жизни», «вечного движения» выступает, по Герцену, человек как «всеобщий разум» этого универсального процесса.

Эти идеи Герцена получают новое развитие в его сочинении  философского характера – «Письмах об изучении природы» (1845- 1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в  то же время критиковал философский  идеализм и утверждал, что «логическое  развитие идеи идет теми же фазами, как  развитие природы и истории; оно  повторяет движение земной планеты» . В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм («ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического  бытия»), а в понимании смысла истории придерживался принципов  исторического детерминизма. В дальнейшем, однако, его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась  существенным образом поколебленной.

Это во многом объясняется  тем, что «в лице западничества Герцен соприкасается со славянофильством».

Оценки европейской действительности, данные поздним Герценом, были в  целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его  анализу процесса формирования нового типа массового сознания, исключительно  потребительского, основанного на пресловутом  эгоизме. Этот процесс, по Герцену, ведет  к утрате всякого индивидуального  и личностного своеобразия. «Личности  стирались, – утверждал Герцен в  «Концах и началах» (1863), – родовой  типизм сглаживал все резко индивидуальное, беспокойное… Люди, как товар, становились  чем-то гуртовым, оптовым, дюжинным, дешевле, плоше врозь, но многочисленнее и  сильнее в массе. Индивидуальности терялись, как брызги водопада, в общем потопе…» Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герцена, привело его «на край нравственной гибели», от которой спасла лишь «вера в Россию» . Подобные перемены во взглядах Герцена не означали его перехода к идеям славянофилов. К его идеям не стоит относиться на столько приземленно, поскольку именно эти его идеи в последующем стали одним из источников уже народнической идеологии.

Возникнув и развиваясь в  русле западнической идеологии, либеральное направление русской  мысли имело склонность уступать свои позиции более радикальному и революционному ее крылу

Тем не менее, либеральная  традиция в России существовала. Среди  деятелей отечественной культуры середины XIX века были и те, кого по праву можно  назвать именно либеральными мыслителями. К их числу относится известный  русский правовед и историк К. Д. Кавелин.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885), увлекавшийся в юности гегельянством  и с почтением относившийся к  славянофилам (в особенности к  Хомякову), под влиянием Белинского, а позднее Герцена и Грановского  становится убежденным западником. Сторонник  реформ, последовательный либерал в 1860-е годы, в период усиления революционного движения он порвал с леворадикальным  лагерем, категорически отвергая тактику  революционного террора. Так же решительно он осуждал и репрессии властей. К трудам философского характера  относятся, прежде всего, две его  работы: «Задачи психологии» (1872) и  «Задачи этики» (1884-1886) . «Очень осторожный мыслитель, Кавелин был склонен  к философскому скептицизму («в мире нет безусловных начал и принципов  – все в нем условно и  относительно») . В отличие от других западников он стремился избегать крайностей, как идеализма, так и материализма. «Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него, –  утверждал Кавелин. – Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую  жизнь из физической и наоборот –  значит попадать в заколдованный  круг» . Будучи «осторожным» философом  он не смог избежать субъективизма: внутренний, психический опыт личности имел для  него, безусловно, «первичное» значение. «Мир внешних реальностей есть продолжение  личного, индивидуального, субъективного  мира» .

Решающую роль в понимании  истории Кавелин отводил личностному  началу. Поэтому смысл русской  истории он видел в усилении и  развитии личностного начала, что  должно было, в конечном счете, привести к подлинному сближению России с Западом. Исторический прогресс был для него немыслим вне нравственного развития человечества. «Нравственное развитие и деятельность, – писал Кавелин, – составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности» .

2. Славянофильство

Славянофильство – неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры XIX века. Представители  этого философского течения также, как и представители западников занимались, по словам Н.Бердяева: «все той же темой о Европе и России» . «Славянофилы были богатыми русскими помещиками, просвещенными, гуманными, свободолюбивыми, но очень вкорененными в почву, очень связанные бытом  и ограниченные этим бытом» . Постоянный и резкий критик славянофилов В. Г. Белинский  писал: «…Явление славянофильства  есть факт, замечательный до известной  степени, как протест против безусловной  подражательности и как свидетельство  потребности русского общества в  самостоятельном развитии» . Членами  славянофильского кружка так и не было создано сколько-нибудь законченной  философской системы. А. С. Хомяков, братья К. С. и И. С. Аксаковы, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин – в первую очередь  культурные и общественные деятели, и славянофильство имело мало общего с философскими школами и  направлениями западного образца. С другой стороны это вовсе  не означает, что славянофилами не создано последовательных и, в то же время, определенных метафизических позиций. В первую очередь это  относится к Хомякову и Киреевскому. Как и западники, славянофилы  также пережили глубокое влияние  философии немецкого идеализма (прежде всего Гегеля и Шеллинга) и не преминули высказать свои идеи, главным  образом, философски.

Признанным лидером в  среде славянофильства, которого уважали  и признавали даже его оппоненты  – западники является Алексей  Степанович Хомяков.

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) родился в Москве в старинной  дворянской семье. В 1822 году выдержал при  Московском университете экзамен на степень кандидата математических наук. Круг духовных интересов и  деятельности Хомякова был исключительно  широк: религиозный философ и  богослов, историк, экономист, разрабатывавший  проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец. Зимой 1838/39 года он ознакомил друзей с работой «О старом и новом». Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее откликом Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли.

Взгляды Хомякова тесно связаны  с его богословскими идеями, и  в первую очередь с учением  о церкви. «Он был, прежде всего, универсалистом в своей вере», как писал о  нем Н.Бердяев. Под церковью славянофил понимал духовную связь, рожденную  даром благодати и «соборно»  объединяющую множество верующих «в любви и истине». В истории  подлинный идеал церковной жизни  сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая  единство и свободу и тем самым, реализуя центральную идею церкви –  идею соборности. Напротив, в католицизме  и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае – во имя единства, во втором –  во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал  Хомяков, измена соборному началу привела  только к торжеству рационализма, враждебного «духу церкви» .

Хомяков последователен в  своей теоцентричности, основу, которой  составляет идея божественного разума, как первоначала всего сущего: «И мир явлений возникает из свободной  воли» . Собственно, его вариант учения о бытии – это в первую очередь  опыт философского воспроизведения  интеллектуальной традиции совокупности теологических, философских и политико-социологических  доктрин, претендующей скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь  воли и разума (как божественного, так и человеческого), что принципиально  отличает позицию лидера славянофилов от разнообразных вариантов иррационалистического  волюнтаризма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман  и другие). В своей гносеологии  Хомяков, отвергая рационализм, обосновывает необходимость цельного знания, источником которого также выступает соборность: «совокупность мышлений, связанных  любовью» . Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, являясь как предпосылкой, так  и конечной целью познавательного  процесса. Как утверждал Хомяков, все этапы и формы познания, то есть «вся лестница получает свою характеристику от высшей ступени – веры» .

Славянофильская философия  истории представлена в основном в «Семирамиде» Хомякова. В этой работе лидер славянофилов делает попытку  целостного рассмотрения всемирной истории, пытается определить ее смысл. Критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков в то же время считал не имеющим смысла возвращение к опыту традиционно нефилософской историографии. Альтернативой гегелевской модели исторического развития и разнообразным вариантам европоцентристских историографических схем в «Семирамиде» становится образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического и этнического центра. Связь же в «истории» Хомякова поддерживается взаимодействием двух полярных духовных начал: «иранского» и «кушитского», действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Придавая древнему миру мифологические очертания, славянофил в определенной мере был близок к Ф. Шеллингу. Н. А. Бердяев справедливо отметил в свое время: «…Мифология и есть древняя история… история религии и… есть содержание первобытной истории, – эту мысль Хомяков разделяет с Шеллингом» . Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо «иранства» как символа свободы духа, либо «кушитства», которое символизирует преобладание вещественной необходимости, то есть не отрицание духа, но «отрицание его свободы в проявлении». Фактически, по Хомякову, это два основных типа человеческого восприятия мира, два возможных для человека, в его историческом существовании, варианта метафизической позиции. Существенно, что деление человечества на «иранство» и «кушитство» в «Семирамиде» вообще относительно, а не абсолютно. Христианство же в историософии Хомякова не столько высший тип «иранского» сознания, сколько уже его преодоление. Неоднократно в книге признается и культурно-историческое значение достижений народов, представляющих «кушитский» тип. Идея абсолютизации каких-либо национально-религиозных форм исторической жизни вообще отвергается в «Семирамиде»: «История уже не знает чистых племен. История не знает также чистых религий» .

Сталкивая в своей историософии «свободу духа» («иранство») и «вещественный», фетишистский взгляд, обозначенный символическим  именем «кушитства», Хомяков на почве  древней истории и мифологии  продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишившим, по их мнению, западный мир внутреннего  духовно-нравственного содержания и утвердившим на его месте  «внешнеюридический» формализм  общественной и религиозной жизни. Ответственность за подпадание западной культуры под власть рационализма он (как и все славянофилы) возлагал, прежде всего, на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого России (в отличие, например, от К. С. Аксакова), ни тем более ее настоящего. В русской истории он выделял периоды относительного «духовного благоденствия» (царствование Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны) . Уже основываясь на том спектре личностей выбранных в данном случае Хомяковым можно сделать уверенный вывод о том, почему он выбрал именно их, а именно потому, что периоды их правления – это самые относительно спокойные периоды в истории страны, когда не было потрясений и великих народных напряжений. Речь, таким образом, здесь идет о нормальных с точки зрения лидера славянофилов условиях для органического, естественного развития «духа жизни народа», а не о канувших в Лету «великих эпохах». Будущее России, о котором мечтал Хомяков, должно было стать преодолением «разрывов» русской истории. Он надеялся на «воскресение Древней Руси», хранившей, по его убеждению, религиозный идеал соборности, но воскресение – «в просвещенных и стройных размерах», на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий .

Другим ярчайшим представителем славянофильства является Иван Васильевич Киреевский (1806-1856). По мнению Н.Бердяева он «был наиболее романтиком из славянофилов» . Подобно Хомякову он так же связывал отрицательный опыт западного развития, прежде всего с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма (Б. Паскаль, Ф. Шеллинг), он считал, что  их неудача была предопределена: философия  зависит от «характера господствующей веры» и на католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно славянофилу, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к мракобесию и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, «идеальную»  религию. Киреевский ориентировался на православное религиозное мировоззрение, исходящее из понимания Бога как  абсолютной личности, пребывающей вне  мира, свободно создавшей его и  действующей в нем, и будущую  «новую», христианскую философию, которая, в свою очередь, виделась ему в  формах православного, «истинного»  осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного  от его католической разновидности. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным ( и это согласуется  с позицией Хомякова) опыт европейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины» .

В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место  занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет  личности и обществу («Все, что есть существенного в душе человека, –  утверждал мыслитель, – вырастает  в нем только общественно») избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и  «отделенным логическим мышлением», способным отвлечь человека от всего  в мире, кроме его собственной  «физической личности» . Вторая опасность  для современного человека, если он не достигнет целостности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ  материального производства, получая  оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению  человека. Он считал, что принципиально  изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии». Как  и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал возможность рождения нового философского мышления не с  построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Как  часть этого процесса, осуществляемого  общими («соборными»), а не индивидуальными  интеллектуальными усилиями, и должна была войти в общественную жизнь  новая, преодолевающая рационализм  философия.