Немецкая классическая философия: общая характеристика

Таковы взгляды философа на проблему познаваемости мира и осуществления познавательной деятельности субъектом. Вывод, который мы можем здесь сделать может быть сформулирован следующим образом: человек всегда смотрит на мир сквозь призму своих субъективных состояний и законов мышления. Исходя из сказанного, можно заключить, что главным предназначением философии становится разработка вопроса о границах познавательных возможностей человека. Тим и должна заниматься философия.

Этика И. Канта также своеобразна.

Мораль, согласно И. Канту, является сущностной основой человеческого бытия, именно ее наличие определяет человека как такового. Сама мораль ниоткуда не выводима, напротив, она выступает единственным оправданием рационального устройства мира.

Морали философ придает характер императивности, что подразумевает универсальность и всеобщность нравственных требований к личности. Кант формулирует категорический императив, максима которого гласит: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»10.

Человек, по мнению философа, не может проникнуть в мир «вещей в себе».  Это реальность, в которой властвует Бог. Доступ к этой трансцендентной реальности имеет не тело, но душа и свободная воля. По этой причине наука не может судить о Боге, о душе, ибо не имеет к ним доступа. Единственное, что способно проникнуть в мир «вещей в себе», оторвавшись от наличного мира феноменов, - это религия.

3. Философские взгляды И. Фихте

Иоган Фихте (1762-1814 гг.) выступает одной из значимых фигур в философии западной культуры. Он с раннего возраста заинтересовался философией, признавая, что «даже между настоящими философскими писателями вряд ли найдется полдюжины таких, которые знали бы, что такое философия».11 Таким образом, уже с самого начала своих философских штудий он был настроен критически по отношению к существующей интеллектуальной традиции того времени.

Философский интерес И. Фихте определился достаточно рано. В 1792 году увидел свет его знаменитый очерк «Опыт критики всякого откровения». Вдохновение для его написания молодой философ черпал в «Критике чистого разума» своего предшественника – И. Канта. Данный очерк заслужил одобрительную рецензию самого И. Канта. Однако уверенность в том, что Фихте постиг истинный смысл кантовской философии, который необходимо было бы довести до самого автора этого труда, привела в результате к разрыву отношений И. Канта и его последователя.

Исходным пунктом философии И. Фихте стало то, что он столкнулся с рядом противоречий и дилемм кантианской философии, прежде всего, в трактовке самосознания. Одновременно И. Фихте понял, что кантовский трансцендентализм с трактовкой человека как трансцендентального субъекта с присущими ему априорными формами созерцания и рассудка, открывает широкие горизонты для построения философской онтологии в качестве онтологии сознания.

В результате обнаружения противоречий и нестыковок в содержании и логике работы мыслителя, философ отверг кантианское понятие вещи в себе, а также переформулировал понятие субъекта, который перестал трактоваться как трансцендентальный субъект. И. Фихте обратил внимание на противоречие, на которое указывает в «Критике чистого разума» сам И. Кант: «Но когда я хочу наблюдать чистое Я среди смены всех представлений, я не имею никакого коррелята для своих сравнений, кроме опять-таки самого моего Я с общими условиями моего сознания, и потому на все вопросы я не могу дать иных ответов, кроме тавтологий, состоящих в том, что на место свойств, принадлежащих моему Я как объекту, я подставляю свое понятие и его единство и предполагаю то, что требовалось узнать».12

Здесь говорится о том, что Я может указывать на свои атрибуты только после того как уже определило их в качестве своих. Если меня спросят, на каком основании я говорю о себе определенным образом, то ответ будет состоять в том, что данные качества уже известны мне как мои. Чтобы Я как субъект могло идентифицировать себя с Я как объектом, оно должно заранее нести в себе знание об этой идентичности, которую, однако, еще только предстоит достичь через саморефлексию.

Таким образом, чтобы отождествить себя с самим собой, Я уже заранее должно себя знать. Именно этот порочный круг в определении Я  спровоцировал И. Фихте выйти за пределы кантовской философии и заменить рефлексивную модель самосознания на продуктивную, при которой Я само себя производит, а не просто отражает как нечто заранее данное.

Таким образом, И. Фихте настаивал на понимании самосознания не как некоторой врожденной трансцендентальной способности, но как практике самопорождения. У И. Канта трансцендентальный субъект не порождает свое Я, а лишь преднаходит его. Напротив, И. Фихте, трактующий Я прежде всего как практический разум, убежден, что в акте самосознания порождается само Я, а тем самым и весь окружающий мир, который этим Я также конструируется.

И. Фихте переворачивает принцип классической метафизики, согласно которому «Operari sequitur esse», что означает: «Действие следует за бытием». Согласно новой установке Esse sequitur operari» — «Бытие следует за действием». Я «является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия... Я есть выражение некоторого дела-действия»13. В реальности Я нас убеждает, согласно И. Фихте, не познание, а чувство: мы «верим» в реальность.

Важным пунктом точкой переосмысления также становится нравственное учение И. Канта. Я у И. Фихте предстает в качестве деятельного абсолютного начала, самостоятельно полагающего свое не-Я, в результате чего понятие Бога как Абсолютно внеположного принципа оказывается ненужным.

Схема самосознания и схема действия в философии И. Фихте полностью совпадают, что позволяет философу определять свое учение в целом как наукоучение, с одной стороны, а также как выражение нарастающего, но не способного достичь состояния полного совпадения (тождества) противоположностей Я с не-Я, что выражалось бы в соединении в целое божественного и человеческого, бесконечного и конечного.

Диалектика И. Фихте, таким образом, не знает завершающего тождества противоположностей, и именно это обстоятельство в его философии в результате вызвало критику Ф. Шеллинга и Г. Гегеля.

Следствия данной критики последователями философа будут рассмотрены в следующем параграфе данной работы.

4. Система трансцендентального идеализма Ф. Шеллинга

Следующая стадия развития немецкой классической философии связана с вкладом Фридриха Шеллинга (1775–1854 гг.). Шеллинг был младшим современником, студенческим другом и сокурсником Гегеля.

Представить систематический анализ философского наследия Ф. Шеллинга достаточно затруднительно, поскольку его идеи зачастую не представлены в строгой и последовательной форме. Тот факт, что философ, на разных этапах своей жизни переосмыслял собственные воззрения, переформулировал основные установки своего мировоззрения, создавая каждый раз новую философскую систему, отличную от предыдущей версии, не позволяет представить ученее мыслителя в виде набора последовательно и системно развивающихся идей.

Одновременно в философии Шеллинга сложно выделить какой-нибудь труд в качестве основополагающего или программного, которое бы репрезентировало в наиболее полной форме его представления мире, человеке и их взаимосвязи. У Шеллинга такая работа отсутствует.

Теоретики, занимающиеся изучением творчества философа, отмечают, что наиболее значимые и эвритсичные свои идеи он сформулировал в ранних работах. Переломом в философской эволюции мыслителя стал 1810 год. После 1810 г. творческий потенциал Шеллинга стал идти по нисходящей. Исследователи связывают этот факт с тем, что в 1807 году увидела свет «Феноменология духа» Г. Гегеля. В ней старший коллега обосновывал фундаментальные принципы своей философской системы, и одноврмеенно подвергал существенной критике содержание работ Ф. Шеллинга. Г. Гегель указывал, что Ф. Шеллинг не создает никаких новых идей, в своих трудах он раз за разом дублирует уже известные истины, лишенные научной системности14.

Такая начатая Г. Гегелем критика его философии настолько потрясла Ф. Шеллинга, что после этого случая философ стал испытывать страх перед публикацией своих работ. Исследователи связывают такую повышенную тревожность со складом характера философа, который до этого был избалован положительными отзывами критиков и читателей. Только после смерти Ф. Шеллинга многие из его трудов были наконец напечатаны. Среди этих работ такие как: «Мировые эпохи», «Лекции по мифологии» и др.

На творчество Ф. Шеллинг особое влияние оказали его предшественники И. Кант, И. Фихте. Следует отметить, что было бы ошибочно данное влияние переоценивать. Прежде всего, это влияние не было длительным, а также, Ф. Шеллинг не дублировал идеи своих старших коллег. В качестве примера можно привести тот факт, что в труде «О Я как принципе философии...» философ трактует Я как духовное начало вообще, а не только как сознание, как это было в философии И. Фихте. То есть в этой работе реализуется своеобразный переход к объективному идеализму и отход от философского учения И. Фихте. В работах второй половины 90-х годов этот переход становится еще более очевидным.

Теперь следует рассмотреть ту стадию философского творчества Ф. Шеллинга, когда завершается ранний период его философствования, и он начинает создавать собственную оригинальную систему философии «трансцендентального идеализма», вступившей впоследствии вершиной всей его профессиональной деятельности. В этот период своей жизни философ подвел итоги своего предшествующего творчества и совершил переход к «философии тождества» от «натурфилософии». Наиболее ценные идеи, оказавшие влияние на философскую мысль Германии, Ф. Шеллинг высказал в работе «Система трансцендентального идеализма».

С внешней стороны структура работы воспроизводит структуру кантовской философии в целом, ее Шеллинг излагает в самом начале произведения. «Система трансцендентального идеализма» состоит из трех частей. Первая часть – теоретическая философия – соответствует «Критике чистого разума». Вторая часть – практическая философия – соответствует «Критике практического разума». И третья часть – основоположения теологии, натурфилософии и философии искусства – совпадает с «Критикой способности суждения». Но содержательно Шеллинг дает свою интерпретацию исходным принципам кантовской философии. Цель своей работы он видит в том, чтобы «расширить трансцендентальный идеализм до тех пределов, которые позволяют ему стать... системой знания»15.

Ф. Шеллинг пишет: «Всякое знание основано на совпадении объективного и субъективного. Ибо знают только истинное; истина же состоит в совпадении представлений с соответствующими им предметами»16. Но это же утверждает и Кант. Однако понимание Шеллингом субъективного и объективного совершенно иное, чем у Канта и Фихте. Объективное – Шеллинг называет его природой – одухотворено: «Наивысшей степенью совершенства было бы полное одухотворение всех законов природы, которое превратило бы их в законы созерцания и мышления»17. Следовательно, познание природы состоит в познании духа, в ней объективированного. Познание духа – это познание творческого начала природы. То есть в системе трансцендентального идеализма явно просматривается тождество мышления и бытия, с одной стороны, и, с другой стороны, видна идея диалектики природы, развития природы. И Шеллинг действительно показывает, как природа, пройдя различные стадии развития, доходит до самосознания в лице человека.

Исходное, первичное, абсолютное как тождество субъективного и объективного должно в представлении Шеллинга чувствоваться, созерцаться в форме непосредственного знания, т.е. в форме интеллектуальной интуиции: «в трансцендентальном знании... объект как таковой исчезает»18.

Очень важной идеей философии Шеллинга является мысль о восхождении сознания ко все более сложным формам, более совершенным. Благодаря этой идее философия в системе трансцендентального идеализма предстает как развивающаяся система категорий. «Итак, философия, – пишет Шеллинг, – является историей самосознания, проходящего различные эпохи; последовательность их создает упомянутый единый синтез».19

 Если попытаться дать общую оценку философии Шеллинга и определить его место в истории немецкой философии, то можно сказать, что философия Шеллинга является переходом от философии Канта и Фихте к философии Гегеля.

В заключение скажем несколько слов о влиянии Шеллинга на русскую отечественную мысль20. Немецкая классическая философия всегда была популярна в России. Но, как подчеркнул А. Гулыга, «ни Канту, ни Фихте, а именно Шеллингу суждено было стать властителем русских дум философских и вплоть до конца века значительным образом влиять на развитие философствования. Шеллинг значил для России больше, чем для Германии»21.

Таково кратное рассмотрение философии Ф. Шеллинга. В следующем параграфе будет представлен анализ философии Г. Гегеля.

5. Сущность объективного идеализма и диалектики Г. Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 - 1831) является фигурой, завершающей период немецкой классической философии. Он во многом подводит итог ее развития, суммируя ее положительные достижения. Гегеля можно считать одним из самых плодовитых писателей. За свою жизнь он написал множество обширных трудов, среди которых особого упоминания заслуживают: диссертация «Об орбитах планет», первая печатная работа «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга», объемный труд, своего рода систематизация философии – «Наука логики», а также «Энциклопедия философских наук», «Философию права» и другие работы.

Философ также как и его предшественники, критически пересматривает интеллектуальные достижения прошлых эпох и находит их неудовлетворительными.22

Г. Гегель вслед за И. Фихте отвергает кантианское понимание субъекта как трансцендентального, поскольку таковой, по сути, не является человеческим существом. Всякий субъект, согласно Г. Гегелю, находится в определенном историческом контексте, в котором он познает и действует. То, что он знает, не априорно, а апостериорно, и выступает результатом исторической практики. Таким образом, Г. Гегель совершил полный переход к историчности всякого нашего знания, в том числе, и о самих себе. Однако Г. Гегель стоит на идеалистических позициях. Можно утверждать, что философ подходит с конструктивистских позиций к проблеме познания, начиная с «Феноменологии», где, однако, описывает путь к познанию как исторический процесс без каких-либо условий и точек опоры: через ряд уровней от субъективного духа до абсолютного. Все реальное и действительное мыслится им не как изначальная «субстанция» (более или менее застывшая сущность), но как Субъект, Мысль, Дух. Читаем в «Феноменологии»: «В соответствии с моим мировоззрением, лишь в процессе изложения система доказывает себя: все зависит от понимания и выражения действительного не как субстанции, а как субъекта». Дух Гегель мыслит не как «unum atque idem» («одно и то же»), но как «unum», которое воплощается в вечно меняющихся формах, непрерывно воссоздающееся равенство. Иначе говоря, это единство-множественно-создающее-себя. Развитие его подчинено принципам диалектики, благодаря которой происходит соединение противоположных разрозненных начал в единое целое.