Понятие человека в даосизме

Содержание

Введение

1. Конфуцианство……………………………...…….4
2. Учение о человеке в конфуцианстве…………….8
3. Даосизм…………………………………………...12
4. Понятие человека в даосизме…………………...15

Заключение

Список использованной литературы 

Введение

Китайская философия принадлежит к древнейшему  слою мировой культуры. Возникнув  в середине I тыс. до н.э., она стала  неотъемлемой частью духовных цивилизаций  не только Китая, но и ряда стран  Восточной и Юго-Восточной Азии.

Китайская традиция выделяет шесть основных философских  школ в истории Китая: натурфилософию (инь-ян цзя), конфуцианство (жу цзя), моизм (мо цзя), школу имен (мин цзя), школу  закона (фа цзя, или легизм — по терминологии западных синологов) и даосизм (дао  дэ цзя). Школы эти имели разные исторические судьбы и разное значение в истории: одни из них (натурфилософия, моизм, школа имен и легизм) просуществовали  как самостоятельные школы сравнительно недолго (два-три столетия древнего периода истории Китая), другие —  особенно конфуцианство и отчасти  даосизм — продолжали функционировать  как в древней, так и в средневековый  периоды, причем конфуцианство, вобрав в себя существенные черты других школ (в частности, натурфилософии и  легизма), превратилось в доминирующее философское течение китайской  духовной и политической культуры на протяжении двух последних тысячелетий. Именно за этим направлением философской  мысли Китая, представленным сводом наиболее почитаемых конфуцианством «Тринадцати  канонов» (Шисань цзин — «Тринадцатиканония»), закрепилось название «китайская классическая философия», которая вместе с другими  указанными выше школами составила  так называемую традиционную китайскую  философию.

В данном реферате рассмотрим наиболее известные две школы: это конфуцианство  и даосизм.

1. Конфуцианство

Конфуцианство, или школа ученых-интеллектуалов (жу цзя), явилось первой, древнейшей философской системой и одним  из трех главных этико-религиозных  учений Китая и некоторых стран  Дальнего Востока (в частности, Кореи  и Японии) — конфуцианства, даосизма и буддизма. Не являясь религией в строгом смысле этого слова, оно тем не менее выполняло  роль последней в социальной и  политической жизни китайского общества. Сформировавшись как этико-политическое учение на рубеже VI—V вв. до н.э., конфуцианство  затем постоянно расширяло рамки  своих идей, включая в них чисто  мировоззренческие дисциплины —  космо- и антропогенез, онтологию, гносеологию, элементы политической экономии, культурологию  и, наконец, компаративистику.

История конфуцианства насчитывает  почти две с половиной тысячи лёт, из которых две тысячи (с отдельными перерывами) оно носило статус официальной, государственной доктрины. Однако идеологизация  конфуцианства не означала полного  превращения его в чисто политическое учение — став канонической доктриной, оно тем не менее по мере своего развития все более и более  приобретало черты подлинно философской, теоретико-мировоззренческой школы. Именно философское содержание конфуцианства  составило ее основную духовную ценность, несущий каркас всей традиционной философии  Китая.

В истории конфуцианства обычно выделяют четыре главных периода: раннее (или древнее) конфуцианство (VI—III вв. до н.э.), ханьское конфуцианство (III в. до н.э. — III в. н.э.), неоконфуцианство эпох правления династий Сун — Мин (XI—XVII вв.) и современное новое  конфуцианство (середина XX в. — настоящее  время).

Основателем конфуцианства считается Конфуций (латинизированная форма китайского Кун Фу-цзы — «учитель Кун», 552—479 гг. до н.э.) — потомок древнего аристократического рода, принадлежавший к сословию жу — «ученых-интеллектуалов». Согласно традиции, Конфуций считается «отцом» китайской культуры (вэнь), отредактировавшим древнейшие памятники «Шу цзин» («Канон истории») и «Ши цзин» («Канон песен») и создавшим исторически нормативную основу конфуцианства и всей последующей китайской культурной традиции. Ему приписывается также авторство первой исторической летописи «Чунь цю» («Весны и осени»), описывающей события, происходившие в родном царстве Конфуция Лу с 722 по 481 г. до н.э. Конфуций был первым в истории Китая профессиональным преподавателем и создателем частной школы, а фактически — сообщества учеников-единомышленников, принадлежавших к сословию ученых-интеллектуалов.

Взгляды Конфуция наиболее аутентично зафиксированы  в сборнике «Лунь юй» («Суждения  и беседы»), составленном после смерти Конфуция в V—IV вв. до н.э. его учениками  и дошедшем до нас в списке рубежа новой эры. Сборник представляет собой произвольно составленные записи высказываний самого Конфуция, его учеников и учеников последних. Смысл своего учения Конфуций видел  в передаче мыслей древних «совершенномудрых» правителей, как проявления нравственно  совершенного «пути» («дао») человека. Высшей мироустроительной силой  Вселенной он считал божественное, но «безмолвное» Небо (тпянъ), которое  посылает людям «предопределение» (мин), познав которое, человек может  стать «благородным, совершенным  мужем» (цзюнь-цзы) — т.е. высоконравственной, «образцовой» личностью, способной  управлять государством. Именно учение о «благородном муже», его внутреннем содержании и внешнем поведении  составляло главную черту взглядов Конфуция. Беседы и рассуждения философа сводились главным образом к  раскрытию морального и социального  облика «благородного мужа», способов достижения им того совершенства, которое  раскрывается в его «добродетели» (дэ). Полагая природу человека, его  врожденные качества этически нейтральными, Конфуций уделял основное внимание воспитанию этой природы в духе «преодоления» возможных дурных наклонностей и «приобщения к «благопристойности» (ли), свойственной легендарным правителям-мудрецам древности. Результатом такого самовоспитания должно было стать обретение человеком внутреннего состояния подлинного «человеколюбия», «человечности» (жэнъ), которое отличает «благородного мужа» от его антипода — «маленького», низкого в моральном плане человека (сяо жэнъ). Если «благопристойность» (соблюдение ритуала должного поведения) философ рассматривал как внешнюю, ритуализованную норму социального поведения человека, то «человечность», «человеколюбие» составляли внутреннее содержание этого поведения.

Моральными  частями этого содержания являлись основополагающие категории — «добродетель» (дэ), «должная справедливость» (и), «сыновняя  почтительность» (сяо), «верность» (чжун), «милосердие/взаимность» (шу), «мудрость» (чжи), «мужество» (юн). Совокупность этих качеств и составляла принцип  «золотой середины» (чжун юн) как высшего  морального качества человека. В социальном плане это должно было проявляться  в реализации концепции «выправления имен» (чжэн мин), предполагавшей адекватность номинального и реального в общественной деятельности. Принцип «милосердия/взаимности»  предполагал определенное социальное партнерство и взаимопомощь в  осуществлении общественных дел: «если  хочешь утвердить себя, утверди и  другого; если хочешь, чтобы твои дела шли хорошо — сделай так, чтобы  и у другого они шли хорошо», — говорил Конфуций, называя такое  поведение «искусством человеколюбия».

Вместе  с тем Конфуций выступал за строгую  социальную иерархию, полагая, что «правитель должен быть правителем, подданный  — подданным, отец — отцом, сын  — сыном». Само же государство он рассматривал в семейно-родственных  категориях, как одну большую семью, где правитель одновременно является и «отцом, и матерью народа». Таким  образом, социально-политическая концепция  Конфуция покоилась на приоритете моральных ценностей и ритуальных норм, включая церемониальную музыку (юэ). Эта особенность взглядов Конфуция составила стержень всей этико-политической доктрины последующего конфуцианства.

2. Учение о человеке

Конфуций создавал свое учение на основе личного опыта. На основе личного общения с людьми вывел  закономерность о том, что нравы  в обществе со временем падают. Разбил людей на три группы:  
 
1.Распущенные 
 
2.Сдержанные  
 
3. Глупцы

 
Приводя примеры, характеризующие поведение  людей, принадлежащих к определенной группе, доказал это утверждение  и попытался найти причины  данного явления, и, как следствие, силы, движущие людьми в процессе жизнедеятельности. Анализируя и делая выводы, Конфуций пришел к мысли, выраженной в одном  изречении: "Богатство и знатность - вот к чему стремятся все люди. Если не установить для них Дао  в достижении этого, они этого  не достигнут. Бедность и презренность - вот что ненавидят все люди. Если не установить для них Дао  в избавлении от этого, они от этого  не избавятся". Эти два основных стремления Конфуций считал заложенными  в человеке от рождения, то есть биологически предопределенными. Поэтому эти  факторы, по мнению Конфуция, определяют как поведение отдельных индивидуумов, так и поведение больших коллективов, то есть и этноса в целом. К природным  факторам Конфуций относился отрицательно, и высказывания его на этот счет очень пессимистичны: "Я никогда  не встречал человека, который, заметив  свою ошибку, решился бы сам осудить  себя". На основе далеко не идеальности  природных факторов Конфуций даже вступил  в противоречие с древнекитайскими учениями, принимавшими идеальность  природных творений за аксиому. Целью  своего учения Конфуций ставил постижение смысла человеческой жизни, главным для него было уяснить скрытую природу человека, то, что движет им и его стремлениями. По обладанию определенными качествами и отчасти положению в обществе, Конфуций разделил людей на три категории: 1) Цзюнь-цзы (благородный муж) - занимает одно из центральных мест во всем учении. Ему отведена роль идеального человека, примера для подражания двум остальным категориям.2) Жэнь - обычные люди, толпа. Среднее между Цзюнь-цзы и Сло Жэнь. 3) Сло Жэнь (ничтожный человек) - в учении используется в основном в сочетании с Цзюнь-цзы, только в отрицательном значении. Конфуций выразил свои мысли об идеальном человеке, написав: "Благородный муж думает, прежде всего, о девяти вещах: о том, чтобы видеть ясно, о том, чтобы слушать четко, о том, чтобы лицо было приветливым, о том, чтобы речь была искренней, о том, чтобы действия были осторожными, о необходимости спрашивать других, когда возникают сомнения, о необходимости помнить о последствиях своего гнева, о необходимости помнить о справедливости, когда есть возможность извлечь пользу". Смысл жизни благородного человека заключается в достижении Дао, материальное благополучие отходит на второй план:  “Благородный муж беспокоится лишь о том, что не может постичь Дао, его не волнует нищета”. Какими же качествами должен обладать Цзюнь-цзы? Конфуций выделяет два фактора: “Жэнь” и “вэнь”. Иероглиф, обозначающий первый фактор, можно перевести  как “благорасположенность”. По мнению Конфуция, благородный человек должен относится к людям очень гуманно, ведь гуманность по отношению друг к другу является одним из основных положений учения Конфуция. Составленная им космогоническая схема рассматривает жизнь как подвиг самопожертвования, в результате которого и возникает этически полноценное общество. Еще один вариант перевода - “человечность”. Благородный человек всегда правдив, не подстраивается под других. “Человечность редко сочетается с искусными речами и умильным выражением лица”. Определить наличие в человеке этого фактора очень сложно, практически невозможно со стороны. Как считал Конфуций, стремиться к достижению “Жэнь” человек может лишь по искреннему желанию сердца, и определить, достиг он этого или нет, может также лишь он сам. “Вэнь” - “культура”. Благородный муж должен иметь богатую внутреннюю культуру. Без духовной культуры человек не может стать благородным, это нереально. Но, в то же время, Конфуций предостерегал от чрезмерного увлечения “вэнь”: “Когда в человеке одерживают верх свойства натуры, получается дикость, когда образованность - одна ученость.” Конфуций понимал, что общество не может состоять из одних “Жэнь” - оно потеряет жизнеспособность, не будет развиваться, и, в конце концов, регрессирует. Однако нереально и общество, включающее в себя одних “вэнь” - прогресса не будет и в этом случае. По мнению Конфуция, человек должен сочетать в себе естественные страсти (т.е. природные качества) и приобретенную ученость. Это дано не каждому и добиться этого может лишь идеальная личность. Как же узнать, определить принадлежность человека к определенной категории? В качестве индикатора здесь используется принцип “хэ” и противоположного ему “тун”. Этот принцип можно назвать принципом правдивости, искренности, независимости во взглядах. 
“Благородный муж стремится к хэ, но не стремится к тун, маленький человек напротив, стремится к тун, но не стремится к хэ”. Более полно характер этого принципа можно уяснить из следующих изречений Конфуция: “Благородный человек вежлив, но не льстив. Маленький человек льстив, но не вежлив”.  “Благородный муж стремится к справедливости, поэтому он не может следовать тун. Маленький человек стремится к выгоде, поэтому он не может следовать хэ". "Обладатель хэ - человек, лишенный жесткого сердца, обладатель тун - человек, обуреваемый льстивыми намерениями". "Благородный муж стремится к гармонии и согласию с другими и с самим собой, ему чуждо быть со своей компанией. Маленький человек стремится быть заодно со своей компанией, ему чужды гармония и согласие”. Хэ - важнейший ценностный критерий Благородного Мужа. Приобретая хэ, он приобретал все то, что не могли дать ему вэнь и жэнь: самостоятельность мышления, активность и т. д. Именно это превращало его в важную, неотъемлемую часть теории управления государством.  
В то же время Конфуций не осуждает и маленького человека, он просто говорит о разделе сфер их деятельности. Сло Жэнь, по мнению Конфуция, должны выполнять неподобающие благородным людям функции, заниматься черновой работой. Одновременно Конфуций использовал образ маленького человека в воспитательных целях. Придав ему практически все отрицательные человеческие свойства, он сделал Сло Жэнь примером того, к чему скатится человек, не пытающийся совладать со своими природными страстями, примером, подражания которому все должны избегать. Во многих изречениях Конфуция фигурирует Дао. Что это такое? Дао - одна из основных категорий древнекитайской философии и этико-политической мысли. Лучше всех это понятие попытался раскрыть знаменитый русский ученый-востоковед Алексеев:  " Дао - есть сущность, есть нечто статически абсолютное, есть центр круга, вечная точка вне познаваний и измерений, нечто единственно правое и истинное... Оно - самопроизвольное естество. Оно для мира вещей, поэта и наития есть Истинный Владыка... Небесный станок, лепящий формы... Высшая Гармония, Магнит, притягивающий не противящуюся ему человеческую душу". Таково Дао как высшая субстанция, инертный центр всех идей и всех вещей. Таким образом, Дао - предел человеческих стремлений, но достичь его дано не каждому. Но Конфуций не считал, что достичь Дао невозможно. По его мнению, люди могут осуществить свои стремления и даже избавиться от ненавистных состояний, если будут неуклонно следовать “установленному для них Дао”. Сопоставляя Дао и человека, Конфуций подчеркивал, что человек - центр всего его учения.

3. Даосизм

Даосизм, или школа «учения о  дао и дэ», возник в VI— IV вв. до н.э. В своем развитии даосизм прошел два этапа — древний, так называемый философский (до II в.), и последующий  «религиозно-философский», характеризовавшийся  формированием целостной религиозно-философской  системы, существующей в Китае по сей день. Ранний даосизм (VI в. до н.э. — И в.) представлен, в основном, двумя классическими произведениями — трактатами «Дао дэ цзин» («Канон пути и благодати»), приписываемый  полулегендарному мудрецу Лао-цзы (другое название трактата — «Лао-цзы»), жившему  якобы в VI в. до н.э., но трактат фактически составлен в IV в. до н.э., и «Чжуан-цзы» (IV—Ш вв. до н.э.), в котором изложены взгляды философа IV—III вв. до н.э. Чжуан  Чжоу. К древнему даосизму относят  также взгляды Ле-цзы (Ле Юйкоу, ок. IV—III вв. до н.э.) и авторов трактата «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э:).

Основу даоской философии составляет учение о дао, обычно переводимое  словом «путь». Дао предстает в  даосизме как мировая единая субстанция — закономерность, «постоянство»  спонтанного бытия космоса, человека и общества, как порождающее начало всего сущего, генетически предшествующее миру «оформленных» вещей. В то же время это и принцип цикличности  времени, и «путь» совершенно мудрого  подвижника, стремящегося к достижению единства с дао как мировым  универсумом. Дао несет в себе «благую силу» дэ, через которую  она проявляет себя в вещах, «оформляя» их в качественную определенность. В ряде фрагментов «Дао дэ цзина» дао  выступает синонимом единого  мирового целого, или «Великого кома» (да куай), а также изначального субстрата-пневмы (юань ци). Важное место в даосизме занимает и концепция «цзы жань»  — «естественности», «таковости-самости», спонтанности дао, следующего в своем  бытии «самому себе». Отсюда вытекает другое принципиальное положение «учения о дао» — тезис о «недеянии» (у вэй), предполагающий отсутствие произвольной целепо-лагающей деятельности («искусственности»), не соответствующей «естественному» миропорядку, воплощенному в дао. «Недеяние» должно лежать и в основе правления совершенного монарха, который призван лишь следовать естественному дао.

Развивая положения трактата «Дао дэ цзин», Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы) сближает понятия дао с «отсутствием / небытием» (у), высшей формой которого является «отсутствие  самого отсутствия» (у у). Отсюда следовал вывод о том, что дао «овеществляет  веши, но само не является вещью». Чжуан  Чжоу доводит до своего логического  завершения тезис «Дао дэ цзина» о  «вездесущности» дао, образующего  Вселенную («пространство — время» — юй чжоу) и одухотворяющего  демонов и «владыку-господа» (ди). Мир в представлении Чжуан  Чжоу являет собой единое, нечленимое целое, каждая часть которого не имеет  самостоятельного бытия и существует только в соотнесенности с другими  элементами дао — универсума. В  актуальном мире все имманентно всему, субъект уже заключен в объекте, они не могут быть противопоставлены  друг другу. Отсюда проистекают элементы релятивизма, свойственные гносеологическим взглядам автора трактата «Чжуан-цзы».

Как в «Дао дэ цзине», так и в  «Чжуан-цзы» обосновывается необходимость  существования идеального общества людей, живущих в единстве, гармонии с природой, не омраченной извращениями «искусственных» норм цивилизации, которые подлежат уничтожению.

Ко II в. н.э. складывается религиозно-философская  система даосизма, представляющая собой  синтез раннего «философского» учения о дао и дэ, взглядов натурфилософов (школы инь — ян) и философских  комментариев к «И цзин», а также  верований шаманов и магов  и бытовавших в народе представлений  о «бессмертных святых» (шэнь сянь). Одновременно обожествляется и легендарный  Лао-цзы (отныне его имя — Лао-цзюнь, «государь Лао»), который объявляется «воплощением», или «телом», дао. Впоследствии возникают многочисленные религиозные даоские секты, оформляется даоский пантеон богов-небожителей, возникают институт монашества и монастыри. В содержательном плане религиозный даосизм становится учением о достижении бессмертия на основе внутреннего самосовершенствования и психотехнических методов (медитации), а также использования алхимии. К VI в. н.э. завершается формирование свода даоской литературы — «Дао цзана», насчитывающего 7300 цзюаней (свитков). Основная его часть дошла до наших дней и составляет ныне 1120 томов.

4. Понятие человека в даосизме

В даосизме человек воспринимается как микрокосм, и является вечной субстанцией. Со смертью физического тела дух растворяется в мировой «пневме». Бессмертие достигается путем слияния с Дао (основой всего сущего на Земле и во Вселенной) как с источником жизни с помощью религиозного созерцания, дыхательных и физических упражнений, сексуальной гигиены, алхимии и других пунктов развитой даосской системы саморазвития. 
 
Человек рассматривается даосами как обиталище многочисленных духов, скопление божественных сил. Причем такой системе телесных духов соответствовала иерархия духов небесных. Духи на небе ведут счет добрым и плохим делам человека и определяют срок его жизни. 
 
Даосы рассматривают в человека два тела: эфирное и физическое (являющееся лишь внешней оболочкой). Даосизм выделяет три уровня эфирного тела – «киноварных поля» (дань – тянь), соответствующие трем из семи чакр в индуистской системе. Верхнее дань – тянь (Центр Нирваны) помещается в центре головы в районе эпифиза. В области верхнего дань – тяня обитает чистый дух; вокруг него находятся такие важные точки эфирной физиологии, как Нефритовые Врата (расположенные в затылочной части головы), Небесный Глаз (между бровями) и Ни-Вань (Ком Земли; представляет собой невиди-мую полость на макушке головы).  
 
Согласно трактату XVII века «Тайна Золотого цветка», в Ни-вань собраны все наши мысли. Когда энергия цзин поднимается в верхнее дань – тянь, она кристаллизуется в Ни-Вань и принимает форму золотого цветка. Через него в тело приникают свет и космические лучи. Это «светящееся тело» иногда изображается в виде пылающего солнца или сверкающей жемчужины. Лучи символизируют союз мужского и женского энергетических потоков, представленных двумя драконами. 
 
Среднее дань – тянь (Желтый Двор, Котел Земли) расположено в нижней части грудины, за солнечным сплетением. Оно считается главным энергетическим центром женщины. Рядом с ним расположены эфирные центры: Средние Врата (в области позво-ночника на уровне сердца), Врата Жизни (пупочное отверстие) и Кувшин Полумесяца (в полости живота, между пупком и почками).  
 
На 3,25 см ниже Кувшина Полумесяца находиться нижнее дань – тянь (Цветочный Пруд), а еще ниже, в основании позвоночника – Нижние Врата. 
 
Кувшин Полумесяца и нижнее дань – тянь – места, где хранится половая энергия, используемая в основной даосской энергетической технике – Медитации Микрокосмической Орбиты. В ходе этой медитации энергия «в облике маленькой змейки» поднимается по позвоночнику через трое Врат в верхнее дань – тянь, открывает Ни-Вань и Небесный Глаз, а затем через среднее дань – тянь и область пупка возвращается в нижнее дань – тянь.  
 
Даосизм считает человека самодостаточной энергетической системой и стремится «замкнуть» его внутренний энергетический обмен.