Субъективный идеализм И. Фихте и объективный идеализм Ф. Шеллинга

 

 

Третий принцип представляет собой момент «синтеза». Оппозиция  Я и не-Я происходит внутри Я, как  уже было показано. Эта оппозиция  не такова, что Я элиминирует не-Я, и наоборот. Одно ограничивает другое, и наоборот. Очевидно, что продуцирование не-Я не может быть не чем иным, как детерминацией Я. Следовательно, определенное не-Я влечет по необходимости  определенное Я. Фихте употребляет  термин «делимое», и формула теперь такова: «Я распадается на делимое  Я и делимое не-Я».

Фихте отождествляет этот третий момент с кантианским «априорным синтезом» и указывает на первые два момента как на условия, делающие его возможным. Теперь Фихте убежден, что может дедуцировать категории  из трех означенных принципов. Он получает, например, три категории качества: 1) утверждение; 2) отрицание; 3) ограничение. Аналогичным способом он выводит  и остальные категории.

Я и не-Я и их взаимное ограничение объясняют активность как познавательную, так и моральную. Познавательная активность основана на детерминации Я со стороны не-Я. Практическая активность основана на ограничении  не-Я со стороны Я. Поскольку оба  момента размещаются внутри бесконечного Я, то, стало быть, налицо динамика прогрессивного преодоления, где господствует предел.

 

 

1.3.4. Идеалистическое  объяснение познавательной деятельности

 

 

В опыте и познании мы имеем дело с объектами, отличными  от нас и воздействующими на нас. Как объяснить тот факт, что  субъект отличает от себя объект, что  он чувствует его воздействие?

Фихте пытается решить эту  проблему, используя кантианскую  «силу воображения», изобретательно преобразуя ее. У Канта продуктивное воображение априорно определяло чистую форму времени, предоставляя схемы  для категорий. У Фихте же сила воображения творит объекты бессознательно, стало быть, это бесконечная активность Я, которое, непрестанно ограничивая  себя, производит то, что становится материей нашего познания. Именно потому что речь идет о бессознательном  творении, продукт выступает «иным», отличным от нас.

Продуктивное воображение  дает как бы сырой материал, который  сознание, обрабатывая его поэтапно, усваивает через ощущение, чувственное  созерцание, рассудок и суждение. Если здравый смысл убеждает в реальности внешнего мира — что вещи существуют и без нашего вмешательства, —  то в фихтеанской оптике — в  обратном порядке: все исходит от Я. Там мы приходим к «чистому самосознанию», необходимому условию того пути, на котором рождается сознание, причем сознание всегда по поводу чего-то отличного  от него, что непрестанно полагает «инаковость». Тем более очевидно, что чистое самосознание — предел, к которому можно приближаться, но достичь — по структурным основаниям — нельзя. Ведь упразднить предел означало бы покончить с сознанием.

 

 

1.3.5. Идеалистическое  объяснение морали

 

 

Если в теоретико-познавательной деятельности объект определяет субъект, то в морально-практическом плане, как  уже было сказано, субъект определяет и модифицирует объект. В первом случае не-Я воздействует на Я в  качестве объекта познания. Во втором случае не-Я производит своеобразный толчок, усилие (Anstoss), вызывающее контртолчок, — противодействие. В практическом действии объект играет роль препятствия, подлежащего преодолению. Не-Я становится необходимым моментом реализации свободы  Я. Быть свободным по этой логике —  значит сделать себя свободным, отодвинуть от себя границы, налагаемые не-Я по отношению к эмпирическому Я.

При объяснении познавательной активности мы видели, как Я полагает не-Я. В контексте объяснения практической деятельности мы можем понять не только что, но и почему — причину, по которой Я полагает не-Я. Не-Я нужно для Я, чтобы реализоваться как свобода. Этой свободе суждено пребывать на уровне бесконечной задачи (абсолютного долга, или категорического императива). Бесконечное Я преодолевает не-Я, но полное его снятие возможно лишь в понятии предела, поэтому свобода структурно остается бесконечным порывом. В этом и выражается сущность абсолютного принципа: в прогрессивном преодолении ограниченности, в тяготении к совершенству. Таким образом, Фихте удалось продемонстрировать превосходство разума практического над чистым разумом, о чем Кант только догадывался. Бог не есть субстанция или реальность сама по себе — это мировой моральный порядок, долженствование, а значит, Идея. Подлинная религия — в нравственном поступке. Конечное (человек) — структурно необходимый момент Бога (Абсолюта как Идеи, реализующейся в бесконечном).

 

 

1.4. Мораль, право  и государство

 

 

Понятиям, о которых шла  речь, Фихте дает этические, юридические  и политические проекции, тематически  разрабатывая их. Остановимся на наиболее интересных из них.

Во-первых, отметим, что Фихте  блестяще решает трудную для Канта  проблему соотношения феноменального и ноуменального миров. Фихте  утверждает, что моральный закон  образует наше бытие в интеллигибельном мире в виде структурной связи, реальное действие образует наше бытие в чувственном  мире. Свобода — мост между двумя  мирами — определяет чувственное  в соответствии с интеллигибельным. Не-Я воздействует на Я в виде сопротивления, которое не только стимулирует  Я к действию, но и полагает свое бытие установленным Я. Итак, Я  — истинное начало всего. Задача, поставленная Фихте, решена полностью: принцип, посредством  которого он стремился унифицировать  кантианскую теорию, достигнут. Страница из «Системы учения о нравственности»  проясняет дело следующим образом.

«1. Интеллектуальная интуиция, с которой мы начали, невозможна без чувственной интуиции, а эта  последняя невозможна без чувства; все стало бы ошибочным и извратило  бы главную цель нашей системы, если бы ей было приписано противоположное. Маловероятна последняя интуиция без  первой. Я не может быть для себя без того, чтобы быть чем-то, а  это возможно лишь в мире чувственном. Но также невозможно быть для себя без того, чтобы быть Я, и это  Я — только для мира интеллигибельного, который дан посредством интеллектуальной интуиции. Момент союза двух миров  находится в ней благодаря  абсолютной спонтанной активности, следуя своему понятию, Я для себя есть то же, что Я для первого мира. Наше существование в интеллигибельном мире — моральный закон, наше существование в мире чувственном — реальное действие; момент единства двух миров — свобода, абсолютная власть — определять второе через первое.

2. Я устанавливаемо как  реальное только в оппозиции  к не-Я. Но для самого Я  не-Я существует только как  условие действия Я, которое  чувствует сопротивление своему  действию; сопротивление, впрочем,  преодолеваемое, в противном случае  Я не было бы дееспособным. Только через сопротивление его  активность становится чем-то  ощутимым, длящимся какое-то время,  ибо иначе оно выпало бы  из времени, что немыслимо.

3. Следовательно, никакой  каузальности по поводу не-Я:  нет Я. Эта причинность не  случайна, она принадлежит ему  существенным образом, как все  в Я...

4. Только через представление  чего-то, т. е. данного здесь  и сейчас, абсолютность Я выступает  в его существенном свойстве. Наше сознание исходит из непосредственного  сознания нашей активности, через  нее мы обнаруживаем себя пассивными. Вовсе не не-Я воздействует  на Я, как обычно думают, напротив. Не в Я проникает не-Я, но  Я вливается в не-Я, дабы  выразить себя, как того требует  чувственная интуиция. Потому в  трансцендентальных терминах это  можно выразить так: мы находим  себя изначально ограниченными  не потому, что эти рамки стесняют  нас... но потому, что мы раздвигаем  границы, поскольку они раздвигаемы...

5. Кроме того, чтобы выйти  из себя, Я должно быть положено  так, чтобы преодолеть препятствие.  Так снова утверждается, но в  более высоком значении, примат  разума, постольку поскольку он  практический. Все исходит из  действия Я. Я — первоначало  всякого движения, всякой жизни,  любого действия, события. Если  не-Я действует на нас, то  это происходит на его территории, а не на нашей, не-Я действует  посредством сопротивления, которого  не было бы, не будь нашего  воздействия на него. Не оно  дает знать о себе, а мы —  своим действием на него».

В этом контексте совершенно ясно, что худшее из зол — бездействие, инерция, от чего происходят низость  и лицемерие. Хандра и бездействие  оставляют человека на уровне вещи, природы, не-Я, следовательно, в определенном смысле, — это отрицание сущности и самой судьбы человека.

Человек реализует свое моральное  призвание в полной мере, лишь вступая  в связь с другими людьми. Именно для того чтобы стать человеком  в полном смысле слова, он нуждается  в других. Так дедуцируется множественность  эмпирических Я, иначе человек не способен реализоваться.

Множественность людей влечет за собой множественность идеалов  и, стало бьпъ, конфликт между ними. В этом конфликте побеждает лучший, даже если он видимым образом побежден. Ведь в божественном мире нравственного  порядка на высоте лучший в моральном  отношении.

Ученый наделен особой миссией. Не только продвижение знания — главная из его забот, но и  быть лучшим из лучших в моральном  смысле, ведь его деятельность должна способствовать прогрессу человечества.

Множественность людей предполагает также возникновение «права»  и «государства». Поскольку человек  — часть «общества» и свободное  существо, наряду с другими такими же свободными существами. Значит, он обязан ограничить свою свободу, признавая  свободу других. Иначе говоря, рамки  моей свободы ограничены правом других на собственную свободу. Так рождается  право.

Фундаментальное право состоит  в признании свободы каждого  человека в той мере, в какой  это позволяет общество свободных  людей.

Второе право не менее  важно: право собственности. Каждый может и должен жить плодами своего труда. Государство, рожденное путем  общественного договора, с согласия индивидов, должно гарантировать недееспособным существование, а дееспособным —  работу, а также препятствовать паразитическому  образу жизни. В работе «Замкнутое торговое государство» Фихте утверждает возможность  прекратить внешнеторговые связи в  целях достижения вышеописанных  целей монопольным способом.

Последнее утверждение понятно  в свете увлечений Фихте идеями французской революции, хотя социалистический идеал уживался в нем с космополитическим. Однако исторические события привели  его к выводу о том, что лишь немецкая нация может достичь  нужных целей. Идею пангерманизма мы находим недвусмысленно выраженной в «Рассуждениях о немецкой нации», многие пассажи которой поразительно похожи на идеи Винченцо Джоберти («О моральном  и гражданском превосходстве  итальянцев»).[4]

 

 

1.5. Вторая фаза  фихтеанства (1800—1814)

 

 

Философская продукция Фихте  после «споров вокруг атеизма», т. е. в берлинский период, отмечена настолько  сильными переменами, что иногда не без оснований говорят о двух фихтеанских философиях. Впрочем, наш  философ никогда с этим не соглашался, полагая свою теорию единой. Фихте  в своих книгах говорил о тех  же вещах, что и Кант, выражая это  разными способами. Пытаясь говорить по-новому о том, что было сказано  в 1793—1799 гг., он закончил тем, что в  написанном после 1800 г. мы находим нечто  решительно иное. В двух основных моментах просматривается эта новизна: 1) в  углублении идеализма в метафизическом смысле; 2) в мистико-религиозном  акценте.

1. В «Системе учения  о нравственности» (1798) Фихте пишет:  «Знание и бытие выступают  уже не как отпавшие от сознания, независимо от него существующие, а как разделенные внутри сознания  только, ибо этот раскол — условие  возможности любого сознания  вообще, посредством его возникают  и одно, и другое. Нет никакого  бытия вне сознания, как нет  никакого знания, которое было  бы чисто субъективным, иначе  оно не было бы движением к своему бытию. Только благодаря возможности сказать себе "Я", Я вынуждено расколоть себя... Распавшееся единство лежит, таким образом, в основе любого сознания, как непосредственно выступает

в сознании единство субъективного  и объективного, оно абсолютно = X, не могущее в своей простоте стать  доступным сознанию». Однако «второй» Фихте думает уже иначе: это неизвестное X в принципе постижимо, в рамках возможного, и благодаря онтологическому  статусу оно, в конце концов, становится неким Абсолютом, выше мирового порядка  морали, выше Я — Богом.

Эту тенденцию легко проследить в «Наукоучении» 1801 г., о чем сам  Фихте пишет: «..в основе непременно должен быть Абсолют, без него нельзя достичь никакого атрибута, ни знания, ни бытия... этот Абсолют являет себя как Разум, он делится на Знание и  Бытие...» Только так, по его мнению, можно удерживать и Единое, и Всеобщее, но не в духе Спинозы, который теряет Единое во Всеобщем, а Всеобщее в  Едином. Только разум владеет бесконечным, ибо ему не удается уловить  Абсолют; лишь Абсолют, который никогда  не помещается в разуме иначе как  в виде fonnaliter, есть единство, единство, остающееся качественным, а не количественным. Причем абсолютное знание — это  не Абсолют; Абсолют — нечто простое  и чистое.

В редакции же «Наукоучения» 1804 г. философ использует не только понятие Единства, но даже неоплатоническое понятие «света», которое, иррадиируя, распадается на бытие и мышление. Фихте не только отличает знание от Абсолюта, но и утверждает, что назначение понятийного знания состоит в  том, чтобы быть преодоленным с очевидностью, возможной лишь в лучах Божественного  света. В последних работах Фихте  Бог выступает в качестве единого  и неизменного, а знание становится образом Бога («Бог бытийствует вне  собственного бытия»). Божественное отражается в сознании, особенно в долженствовании  и воле к добру.