Философия Фридриха Ницше

 

 

 

 

Философия Фридриха Ницше.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Оглавление.

1. Введение.
2. Так говорил Заратустра.
3. Художественно-философское единство.
4. Заключение.
5. Библиографический список.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

          Введение.

Фридрих Ницше (1844 - 1900) - великий немецкий философ и филолог, поэт и музыкант. Перед тем, как приступить к краткому изложению и анализу его работы, хочется сказать несколько слов, обрисовав характер его философского мировоззрения в целом. Для творчества Ницше характерно необычное употребление общепринятых в философии понятий. Его идеи, как правило, облечены в форму фрагментов и афоризмов. Ему чужды всякие попытки построения философской системы. Согласно Ницше, мир есть постоянное становление и бесцельность, что выражается в идее "вечного возвращения  одного и того же".  Лишь понятие "вещи" выступает, как некий момент устойчивости в хаосе становления. Вслед за А. Шопенгауэром  Ницше в основе мира мыслил волю как движущую силу становления, как порыв, как волю к власти, волю к расширению своего Я, к экспансии. Центральным понятием у Ницше является идея жизни, он является родоначальником направления, именуемого философией жизни.

Ницше можно назвать блестящим проповедником индивидуализма, волюнтаризма и иррационализма. Теория познания в её классическом смысле не была предметом особого внимания мыслителя, а некоторые его высказывания по этим вопросам проникнуты субъективизмом и агностицизмом. Ницше отвергает принципы демократии и исторического прогресса, он противопоставляет ему  amor  fati - любовь к судьбе; он отвергает также идеи равенства и справедливости, как "разлагающие цельность человеческой природы". Ницше, будучи сторонником принципа социальной иерархии, развивает элитарную концепцию абсолютного господства высшей касты - тех немногих, которые имеют право воплощать счастье, красоту и добро, господствовать над подавляющим большинством - серостью, которую не общество, а сама природа предназначила к тому, чтобы быть общественной пользой.

 

Основное внимание Ницше было сосредоточено на проблемах культуры, на вопросах этики и эстетики, в частности музыки, а также на идеях бытия человека. Ницше выделяет в искусстве два начала: дионисийское - стихийное, оргиастическое, экстатическое - и аполлоновское - просветлённое, гармоническое, рефлексивное. Эти противоборствующие силы характеризуют само бытие, причём дионисийское, изначально-жизненное, лежит в основе бытия. Идеал же культуры заключается в достижении равновесия этих полярных начал.

Нельзя не отметить, что главная тенденция в воззрениях этого незаурядно одарённого мыслителя и разносторонне развитого человека творчества состояла в совершенствовании культуры человеческого вида, в улучшении самого типа человеческой личности. Воззрения Ницше имели и по сию пору имеют большое влияние на умы людей; этому во многом способствует удивительно изящная литературная форма его произведений в виде броских афоризмов, парадоксальных выражений, памфлетов и притч, а также мужественный и вместе с тем поэтический характер его твёрдой и ясной, как холодный горный воздух,  прозы.

 

 

 

 

 

 

 

 

           Так говорил Заратустра.

 «Произведение это стоит совершенно особняком. Оставим в стороне поэтов; быть может, вообще никогда и ничто не было сотворено от равного избытка силы. Мое понятие «дионисическое» претворилось здесь в наивысшее действие(höchste Tat); применительно к нему вся остальная человеческая деятельность выглядит бедной и условной» — такую оценку дает Ницше «Заратустре» в своей автобиографической книге «Ecce homo». Эта высокая оценка своего сочинения как небывалого «дионисийского действия» (Tat) в истории культуры дается ему при каждом упоминании. Описывая процесс создания «Заратустры», Ницше утверждает, что «надо вернуться на тысячелетия назад чтобы найти кого-нибудь, кто вправе... сказать: «это и мой опыт». Употребление слова «откровение» как характеристики книги, предложение начать с нее новое летоисчисление — все это проецирует книгу Ницше на Евангелие как на ключевой текст европейской культуры, возникновение которого производит переворот и открывает новую эпоху. Но «вернуться на тысячелетия назад», возможно, означает и более далекую временную перспективу: отсылку к той эпохе, которая была ареной первого столкновения «теоретического» и «интуитивного» человеком. Ницше характеризует речь Заратустры следующим образом: «Он противоречит каждым словом, этот самый утверждающий из всех умов; в нем все противоположности связаны в новое единство... До него не знали, что такое глубина, что такое высота, еще меньше знали, что такое истина... Не было мудрости, не было исследования души, не было искусства говорить до Заратустры».

«Искусство говорить» Заратустры оказывается новым словом, примиряющим противоположности, уничтожающим их в новом единстве. Вместе с тем, речь Заратустры, есть «возвращение языка к природе образности». «Действительно, кажется, вспоминая слова Заратустры, — пишет Ницше выше, — будто вещи сами приходят и предлагают себя в символы». Он цитирует слова своего Заратустры: «Здесь раскрываются тебе слова и ларчики слов всякого бытия: здесь всякое бытие хочет стать словом, всякое становление хочет здесь научиться у тебя говорить...». Возможно, именно «новое слово», будучи центром бытия и творческой силы Заратустры, определяет место этой книги в творчестве Ницше.

То, что перед нами, и, в самом деле, необычный текст, признают практически все исследователи творчества Ницше. Многие при этом склонны рассматривать его с филологической точки зрения, как текст поэтический. Такое понимание его как «высшего упражнения стиля» (при полном отсутствии содержания) Ницше высмеял в своем «Ecce homo», оно явно никак не соответствует высокой оценке автора. Вообще, эта книга, как правило, ставит исследователя в тупик, так как, если его нельзя рассматривать как текст поэтический, то его никак нельзя и свести к какой-нибудь более или менее убедительной системе. (На этом пути мы неизбежно столкнемся с массой неразрешимых противоречий). Любая попытка интерпретировать то или иное понятие, ту или иную «мысль» Ницше, исходя из развертываемой перед нами образной системы заведомо обречена на неудачу. Если, в самом деле, принять тезис Ницше о том, что никто никогда не создавал ничего подобного его «Заратустре», то придется признать, что к нему неприменим и обычный подход (например, в таких категориях как стиль / содержание). Метод здесь должен быть подсказан самим текстом Ницше. Другими словами, необходимо отвлечься от всех штампов и общих мест о поэтичности, и попытаться увидеть «устройство» текста, его важнейшие механизмы, попытаться уловить новизну в обращении со словом, предположив в качестве предварительной гипотезы, что текст этот не только не противоречив, но представляет собой действительно новое семиотически-философское явление, организованное по своим собственным семантическим законам, и степень его понимания напрямую зависит от понимания этих законов.

 

4. Художественно-философское  единство.

Попробуем рассмотреть некоторые из законов организации художественно-философского единства книги «Так говорил Заратустра». Введение к книге Ницше названо «Предисловием Заратустры» («Zarathustras Vorrede»). Оно представляет собой некоторую «предысторию», включающую и речи Заратустры, однако, речи, которые он сам же осуждает в конце ее как обращенные не к тем, к кому следовало. Вся вступительная часть, таким образом, оказывается прелюдией «подлинных» событий, которая названа предисловием, т.е. речами самого Заратустры. Любопытно, что таким образом как бы игнорируется фабульная часть действия, наиболее развитая именно в этой части книги Ницше.

Остановимся на нескольких самых первых метафорических образах, чтобы на их примере продемонстрировать принцип развертывания метафоры у Ницше. Повествование начинается с того момента, когда Заратустра ранним утром, обращаясь к солнцу, сравнивает себя с ним и его движением к горизонту: «Я должен, подобно тебе закатиться, как называют это люди, к которым хочу я спуститься». При этом слово «закатиться» («untergehen»), выделенное у Ницше как слово, принадлежащее другим, т.е. как «чужое» слово, в немецком языке означает также «погибнуть». Движение к линии горизонта, движение вниз с точки зрения людей это в то же время и путь к гибели. Этот второй смысл слова актуализируется до развернутой метафоры заката-гибели каждый раз, когда возникает сравнение Заратустры с солнцем. Заратустра, почувствовав, подобно солнцу, избыток и пресытившись своей мудростью, должен спуститься, как делает это солнце «каждый вечер, окунаясь в море и неся свой свет на другую сторону мира». Он просит благословения у солнца. «Взгляни, — говорит он, — эта чаша хочет опять стать пустою, и Заратустра хочет опять стать человеком». Избыток солнца заставляет его изливать свет на Заратустру и тот же избыток ведет самого Заратустру вниз, к людям. Однако закат солнца означает его погружение в море и переход «на другую сторону мира», тогда как закат Заратустры — его опустошение и его гибель. Кроме того, речь идет о «превращении» Заратустры, так как он «хочет опять стать человеком». Логика разворачиваемой перед нами метафоры приводит нас к выводу, что закат или движение вниз для Заратустры, в отличие от солнца, есть одновременно и движение к «человеческому», и движение к гибели, что вызвано привнесением «чужого» слова: «человеческое» здесь предстает прежде всего как взгляд людей на движение солнца и Заратустры, как его наименование — закатом и гибелью, тогда как оно означает переход на другую сторону и новый восход. Смысл заката как прихода к людям означает в их понимании гибель.

Можно предположить, что здесь нас наталкивают на то, чтобы продолжить проекцию на Евангелие: движение Заратустры, подобно движению солнца, это закат, чреватый новым восходом, гибель, сулящая возвращение и воскресение. Однако этот евангельский смысл метафоры, как мы увидим в дальнейшем, есть также лишь одна из возможных интерпретаций движения Заратустры, ее смысл вскоре заглушается иным толкованием метафоры заката-гибели. Вслед за обращением к солнцу начинается само странствие Заратустры по направлению вниз и к людям. Первым он встречает старика-отшельника, «святого старца», который замечает «превращение» Заратустры и по-своему интерпретирует его движение «вниз»: «Заратустра проснулся: чего же хочешь ты среди спящих? Как на море жил ты в одиночестве, и море носило тебя. Увы! Ты хочешь выйти на сушу?..» На что Заратустра отвечает: «Я люблю людей». Мы видим, как изначальная метафора продолжает развертываться и в то же время ломается изнутри благодаря привнесению еще одной точки зрения, точки зрения «святого старца». Заратустра оказывается «пробудившимся» («Erwachter»), т.е. он сам до своего пути вниз был подобен спящим — людям. С одной стороны, Заратустра идет вниз, к людям, подобно солнцу, погружающемуся в море, сам становясь при этом человеком, но, с другой — он поднимается из моря своего одиночества и пробуждается ото сна, что делает его непохожим на «спящих», т.е. на людей (Эти разные интерпретации движения Заратустры продолжают развиваться на протяжении всей книги. Например, в самом конце Заратустра уподоблен «утреннему солнцу, подымающемуся из-за темных гор»).

Начиная с первой же страницы, Ницше вводит в свой текст коннотации как минимум трех религиозных символико-семантических полей: евангельский смысл, подтверждаемый помимо отмеченных выше элементов, еще и возрастом Заратустры, а также некоторыми искаженными цитатами (мудрые станут «радоваться безумству своему, а бедные — богатству своему»), зороастрийский (поклонение солнцу и имя героя), и буддийский. Последний отчетливо звучит в метафоре «пробуждения». Что касается библейских мотивов, то в тексте «Заратустры» мы все время сталкиваемся с таким их использованием, когда они развиваются как скрытая параллель к тексту Ницше, но при этом снимается другим, противоречащим ему мотивом или противящимся ему контекстом. Слово Евангелия — это также «чужое», параллельно звучащее слово для книги Ницше. Однако, религиозные коннотации участвуют в качестве вспомогательных средств в развертывании основных образов и мотивов, в данном случае, в развитии сравнения солнца и Заратустры, заката и гибели, прежде всего благодаря введению «чужого» слова — слова людей о закате солнца и слова старца о Заратустре.

Развивая далее религиозные ассоциации, Заратустра говорит о своей любви к людям и о том, что несет им дар. Но святой отшельник не советует давать что-либо людям: «Лучше сними с них что-нибудь и неси вместе с ними — это будет для них лучше всего...» (Слова о том, чтобы взять на себя людское бремя, конечно, также можно воспринять в евангельском смысле, но не как противоположность «дару»). Он же противопоставляет любовь к людям любви к Богу. Очевидно, это противопоставление звучит для Заратустры слишком тривиально, поэтому он немедленно ставит под сомнение свои собственные слова о любви: «Что говорил я о любви!» Но и святой внезапно меняет смысл своей речи. В начале разговора, отговаривая Заратустру идти к людям и давать им что-либо, кроме милостыни, он объединял себя с Заратустрой: «они недоверчивы к отшельникам и не верят, что мы  приходим, чтобы дарить». Позже, рассказав ему о своей жизни, он спрашивает: «Но скажи, что несешь ты нам в дар?» Так внезапно, святой меняет свою позицию. Если несколькими строками выше он смотрел на людей со стороны и говорил об их несовершенстве и неспособности принять дар, то теперь он превращается в одного из них и вопрошает Заратустру о его даре себе как одному из них. Но и Заратустра подхватывает эту форму обращения и вновь, как и выше, в вопросе о любви к людям, отказывается от своих слов: «Что мог бы я дать вам!» И далее, как будто подтверждая слова старца о том, что приходящий к людям отшельник для них — вор: «Позвольте мне скорее уйти, чтобы что-нибудь я не взял у вас!» Таким образом, с переменой формы местоимения (им — нам) в речи отшельника меняются и позиции участников диалога. Заратустра отказывается от своих слов о даре и любви и как будто принимает противопоставление «давать людям — брать у них», более того, он принимает и позицию старца как одного из «людей» — позицию того, кто страшится приходящего как вора. Заратустра страшится взять у него нечто само похожее на ценный дар: он не хочет поведать ему о том, что «Бог мертв».

Итак, образ «святого старца» также не ясен, как и метафора гибели-заката. Он-то противопоставляет себя людям, то говорит о них в первом лице. При этом, меняя свою позицию, он вовлекает в эту игру и Заратустру. В конце разговора, когда позиции его участников, казалось бы, определены, внезапно оказывается, что и сам старец подобен Заратустре. «Заратустра преобразился, ребенком стал Заратустра», замечает отшельник вначале. Но в конце, как раз там, где старец заговорил от имени людей, а Заратустра отказался принести ему дар или забрать что-нибудь у него, разница между ними упраздняется: «Так разошлись они в разные стороны, старец и человек (der Mann), и каждый смеялся, как смеются дети».

Образ старца, метафора дара, как и метафора гибели-заката, развиваются до тех пор, пока полностью не утрачивает свою логику, прежде всего, вбирая в себя свою же противоположность (старец — один из людей, но он же подобен Заратустре; взять бремя означает отобрать бесценный дар; движение вниз, «вочеловечение» есть одновременно и движение вверх, и «бодрствование» «среди спящих»). При этом метафора не выдерживается еще и, прежде всего, потому, что ее актуализация связана с позициями участников действия, которые, в свою очередь, оказываются крайне неустойчивыми.