Философия права Гегеля

     III. Право как закон (позитивное  право) является одним из «особых  прав». Гегель пишет: «То, что есть право в себе, положено в его объективном наличном бытии, т. е. определено для сознания мыслью и известно как то, что есть и признано правом, как закон, посредством этого определения право есть вообще позитивное право»⁸.

     Превращение права в себе в закон путем законодательства придает праву форму всеобщности и подлинной определенности. Предметом законодательства могут быть лишь внешние стороны человеческих отношений, но не их внутренняя сфера.

     Различая  право и закон, Гегель в то же время  стремится в своей конструкции исключить их противопоставление. Как крупное недоразумение расценивает он превращение различия между естественным или философским правом и позитивным правом в противоположность и противоречие между ними⁹.

     Гегель  признает, что содержание права может быть искажено в процессе законодательства, поэтому не все данное в форме закона есть право. Однако в гегелевской философии права речь идет не о противопоставлении права и закона, а лишь о внутреннем различении определений одного и того же понятия права на разных ступенях его конкретизации. «То обстоятельство, что насилие и тирания могут быть элементом позитивного права,— подчеркивает он,— является для него чем-то случайным и не затрагивает его природу»¹⁰. По своему определению позитивное право как ступень самого понятия права разумно. Закон (по понятию) — это конкретная форма выражения права. Отстаивая такой правовой закон (законы права), Гегель вместе с тем отвергает противоправный закон, антиправовое законодательство, т. е. позитивное право, не соответствующее понятию права вообще.

     Специфика философии права Гегеля проявляет  себя не в развертывании признаваемого  им принципа различения права и закона в некую независимо от позитивного права действующую и ему критически противостоящую систему естественного права¹¹. Напротив, Гегель стремится доказать неистинность и недействительность такой трактовки различения права и закона.

     Поскольку предметом гегелевского философского рассмотрения является лишь идеальное, постольку право и закон как развитые формообразования объективного духа едины по своей идеальной природе. Имея дело в философии права лишь с этой идеальной плоскостью развитого (т. е. соответствующего их понятию) права и закона, Гегель в принципе оставляет вне границ философского анализа все остальные случаи и ситуации соотношения права и закона как еще не достигшего идеи свободы. Иначе говоря, вне гегелевской философии права остаются центральная тема, излюбленные мотивы и основной пафос прежних естественноправовых доктрин.

     Признавая заслугу Монтескье в выделении исторического элемента в положительном праве, Гегель вслед за ним утверждает, что в законах отражаются национальный характер данного народа, ступень его исторического развития, естественные условия его жизни. Но Гегель вместе с тем отмечает, что чисто историческое исследование и сравнительно-историческое познание отличаются от философского способа рассмотрения, находятся вне его. Те или иные обстоятельства исторического развития права и государства не относятся непосредственно к их сущности. Исторический материал, не будучи сам по себе философски-разумным, приобретает в гегелевской концепции философское значение лишь тогда, когда он раскрывается как момент развития философского понятия.

     С этих позиций Гегель резко критикует взгляды теоретиков исторической школы права и защитника реставраторских идей К. фон Галлера, отмечая отсутствие у них точки зрения разума.

     В гегелевском учении тремя главными формообразованиями свободной воли и соответственно тремя основными уровнями развития понятия права являются: абстрактное право, мораль и нравственность. Учение об абстрактном праве включает в себя проблематику собственности, договора и неправды; учение о морали — умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть; учение о нравственности — семью, гражданское общество и государство.

     Абстрактное право представляет собой первую ступень в движении понятия права от абстрактного к конкретному. Это — право абстрактно свободной личности. Абстрактное право имеет тот смысл, что вообще в основе права лежит свобода отдельного человека (лица, личности). Личность, по Гегелю, подразумевает вообще правоспособность. Абстрактное право представляет собой абстракцию и голую возможность всех последующих более конкретных определений права и свободы. На этой стадии позитивный закон еще не обнаружил себя, его эквивалентом является формальная правовая заповедь: «...будь лицом и уважай других в качестве лиц»¹².

     Свою  реализацию свобода личности, прежде всего, находит, по Гегелю, в праве частной собственности. Гегель обосновывает формальное, правовое равенство людей: люди равны именно как свободные личности, равны в их одинаковом праве на частную собственность, но не в размере владения собственностью. С этих позиций он критикует как проект идеального государства Платона, так и различного рода иные требования обобществления имущества и установления фактического равенства. Свое понимание свободы и права Гегель направляет также против рабства и крепостничества. Отчуждение личной свободы, правоспособности, моральности, религиозности несправедливо и подлежит преодолению. «В природе вещей,— отмечает Гегель, — заключается, что раб имеет абсолютное право освободиться...»¹³

     Необходимым моментом в осуществлении разума является, по Гегелю, договор, в котором друг другу противостоят самостоятельные лица — владельцы частной собственности. Предметом договора может быть лишь некоторая единичная внешняя вещь, которая только и может быть произвольно отчуждена ее собственником. Поэтому Гегель отвергает взгляд Канта на брак как на договор, а также различные версии договорной теории государства. Договор исходит из произвола отдельных лиц. Всеобщее же, представленное в нравственности и государстве, не есть результат произвола объединенных в государство лиц. «Привнесение договорного отношения, так же как и отношений частной собственности, вообще, в государственное отношение привело к величайшей путанице в государственном праве и действительности»¹⁴.

     Следующим моментом учения об абстрактном праве  являются гегелевские суждения о неправде (простодушная неправда, обман, принуждение и преступление).

     Преступление  — это сознательное нарушение  права как права, и наказание, поэтому является, по Гегелю, не только средством восстановления нарушенного  права, но и правом самого преступника, заложенным уже в его деянии — поступке свободной личности. Снятие преступления через наказание приводит, по гегелевской схеме конкретизации понятия права, к морали. На этой ступени, когда личность абстрактного права становится субъектом свободной воли, впервые приобретают значение мотивы и цели поступков субъекта. Требование субъективной свободы состоит в том, чтобы о человеке судили по его самоопределению. Лишь в поступке субъективная воля достигает объективности и, следовательно, сферы действия закона; сама же по себе моральная воля ненаказуема.

     Абстрактное право и мораль являются двумя односторонними моментами, которые приобретают свою действительность и конкретность в нравственности, когда понятие свободы объективируется в наличном мире в виде семьи, гражданского общества и государства. 

     3. Гражданское общество в философии права Г.В.Ф. Гегеля 

     Остановимся, прежде всего, на особенностях гегелевской  методологии. в своей социальной философии (философии права), как  и во всех сферах бытия, Гегель выявляет механизм и прослеживает этапы развития с точки зрения диалектики единичного, особенного и всеобщего. На первом этапе всеобщее выступает как непосредственное единство единичных, когда особенное еще не проявилось в последних. На втором этапе происходит отрицание первоначального единства, единичности выступают через их особенное, и их единство может быть только внешним, вынужденным. На третьем этапе осуществляется возвращение к подлинному единству, которое базируется на самосознании единичностей, достигших внутри себя уровня всеобщего. Дальше мы увидим, что эта, на первый взгляд, «абстрактная» схема достаточно конкретно работает и в сфере социальной философии.

     Но  каково объективное основание такого подхода? Сам Гегель был убежден  в том, что философия «должна  быть дальше всего от того, чтобы  конструировать государство таким, каким оно должно быть… Задача философии — постичь то, что  есть, ибо то, что есть, есть разум»¹⁵. Откуда, однако, Гегель знает, что открытая им схема развития бытия и познания действительно отражает «разум» как сущность бытия? Вопросы такого рода всегда задают философам, но ответы на них часто получаются односторонними по причине смешения философского и предметно-эмпирического познания. Гегелевский тройной такт развития есть философское открытие, он «угадал» его, а дальнейшая дедуктивная и индуктивная проверка подтвердила его всеобщность. Но его наполнение предметным содержанием требует соответствующих предметных эмпирических и теоретических знаний (в нашем случае — о действительном историческом развитии общества и его закономерностях). И здесь уместны ссылки уже не на абсолютный разум, но на всегда ограниченный разум конкретного исследователя. Поэтому следующее замечание Фейербаха не только остроумно, но и верно по существу: «Что представляет собой тот субъект абсолютного, который определяется Гегелем как сущность вещей и философии? Это — Гегель».¹⁶

     Если  Платон предложил идеальный, с его  точки зрения, проект уже ставшего общества, то Гегель, как нам представляется, дал идеализированную картину становления такого общества, структура которого является идеальной с точки зрения Гегеля. Следовательно, его концепция отражает не то, что фактически имело место, но такой ход развития, который соответствует сущности (принципиальным возможностям) развивающейся целостности вообще и человеческого общества в частности. Задача критического анализа состоит в том, чтобы обсудить, насколько гегелевские представления о сущности соответствуют действительности, и насколько эта сущность реализовалась в действительном историческом развитии.

     Нас интересует гражданское общество, но нельзя понять его гегелевскую трактовку, не выявив того контекста развития общества, в котором Гегель рассматривает место и роль гражданского общества. Компонентами гегелевской триады и этапами развития общества оказываются семья, гражданское общество и государство. Сущностью развития общества, по Гегелю, является становление свободы. И хотя гегелевский тезис «свобода есть осознанная необходимость» полностью взят на вооружение марксизмом, подлинное понимание этого положения его автором далеко, как мы увидим чуть дальше, не тождественно его трактовке, принятой в нашем обществе. Свобода достигается через торжество нравственности, а «нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания»¹⁷. Поскольку понятие для Гегеля — не просто форма познания, но сущность вещей, то, стало быть, нравственность есть реализация свободы.

     И эта реализация проходит три этапа: «А) непосредственный, или природный, нравственный дух — семья. Эта субстанциональность переходит в утрату своего единства… и есть, таким образом, гражданское общество, объединение членов в качестве самостоятельных, единичных в формальной, таким образом, всеобщности на основе их потребностей и через правовое устройство в качестве средства обеспечения безопасности лиц и собственности и через внешний порядок для их особенных и общих интересов; и это внешнее государство…». И, наконец, С) государство, которое «есть действительность конкретной свободы, конкретная же свобода состоит в том, что личная единичность и ее особенные интересы получают свое полное развитие и признание своего права для себя (в системе семьи и гражданского общества) и вместе с тем посредством самих себя частью переходят в интерес всеобщего, частью своим знанием и волей признают его как свой собственный субстанциальный дух и действуют для него как для своей конечной цели».¹⁸

     Таким образом, гражданское общество, по Гегелю, есть весьма несовершенный уровень организации социальной жизни. А то, что обычно понимают под государством, с этой точки зрения есть лишь «внешнее государство» и относится к сфере гражданского общества. В самом деле, возьмем, к примеру, такую современную характеристику государства: «Государство — исторически сложившаяся сознательно организованная сила, отделенная от самого общества и управляющая им с помощью принуждения, насилия»¹⁹. И далее: «Если обществу хватит умения самому управлять своими делами, не прибегая к помощи особых групп людей, то может наступить период безгосударственного самоуправленческого развития общества»²⁰. Известно, однако, что за пределами малой группы (7±2) наличие посредников неизбежно. Следовательно, «особые группы» будут всегда. И принуждение приходится применять порой и при самоуправлении. Речь может идти о другом: будут ли интересы этих управленческих групп отчуждены от интересов «групп управляемых». Когда в современной литературе противопоставляют гражданское общество и государство, то, по сути дела, имеют в виду противопоставление плюралистичности управленческих функций различных социальных групп тоталитарным тенденциям централизованной государственной власти. Гегель, стало быть, прав, проводя водораздел между гражданским обществом и государством прежде всего по уровню всеобщности и целостности. Но при этом он явно идеализирует государство.

     Уровень государства для него означает не внешнее (силой принуждения), а внутреннее добровольное принятие законов разума. «Государство есть… в себе и для себя разумное»²¹, «Государство это шествие Бога в мире»²². Однако условия реализации такого идеала в изложении Гегеля достаточно противоречивы. С одной стороны, он справедливо критикует Платона за абсолютизацию самоценности целостности государства, всеобщего вопреки свободе особенного. Но действительно ли он признает эту свободу, доводит ее до признания самоценности особенного и единичного? В том-то и дело, что нет. Единичность должна приобрести разумность, подняться до уровня всеобщего²³. А именно: «Образованию, мышлению как сознанию единичного в форме всеобщего, свойственно понимать Я как всеобщее лицо, в котором все тождественны»²⁴. «Объединение как таковое есть само истинное содержание и цель, и назначение индивидов состоит в том, чтобы вести всеобщую жизнь»²⁵. Таким образом, Гегель, в отличие от Платона, у которого самоценность всеобщего в государстве дана непосредственно, предлагает прийти к ней путем самостоятельного развития индивида. И это различие отнюдь не мелкое. Действительно, целое никогда не будет прочным, если оно зиждется только на внешних скрепах, а не на внутреннем единстве частей. К сожалению, Гегель не указывает пути добровольного принятия всеобщего, кроме его осознания как законов разума и веры в то, что законы, указываемые Гегелем, есть законы Бога. Причина этого — в эссенциалистском пренебрежении к собственной жизни единичного, в неумении увидеть в нем экзистенцию как нечто уникальное, а не единичный экземпляр рода. В такой формулировке, как известно, критиковал Гегеля предтеча экзистенциализма С. Кьеркегор. Но уже Л. Фейербах указал неизбежное следствие гегелевского отождествления всеобщего с мышлением: «Идя по стопам Гегеля, я пришел бы лишь к абстрактной единичности, совпадающей со всеобщностью, к единичности, представляющей логическую категорию, и никогда не пришел бы к подлинной единичности, являющейся лишь делом чувств, опирающейся лишь на достоверность чувственности»²⁶. Гегель же видел в чувственном единстве и его высшем проявлении — любви только низшую ступень развития общественной жизни на уровне семьи, которая преодолевается на ступенях гражданского общества и государства.