Философия фихте

Вытекающее отсюда с  ясностью и необходимостью второе положение  наукоучения гласит: не-Я есть Я, ибо только "сила Я", сила его полагающей способности делает возможным не-Я.

Третье положение наукоучения  собирает воедино два ранее обоснованных тезиса: Я есть Я и Я есть не-Я. Теперь, подчеркивает Фихте, до сознания доведена "вся реальность", где  на долю не-Я приходится то, что не присуще Я, и наоборот. Однако в отличие от второго основоположения, которое дается только отрицанием, в третьем основоположении перед нами представлены Я и не-Я как противоречащие друг другу, но выведенные из одного основания. Значит, если в первом основоположении Фихте пользуется, так сказать, диалектизацией закона тождества, то в третьем основоположении он ставит — более основательно и глубоко, чем Кант, — вопрос о диалектике противоположностей и объединении их в противоречие, т. е. дает обновленную диалектическую интерпретацию закона противоречия формальной логики.

Фихте призывает внимательнее проанализировать, что получилось в результате выведения не-Я из Я. Единство противоположностей ясно само собой благодаря их происхождению, выведению из Я. Но следует признать и их взаимоограничение, и частичность его: Я не уничтожает не-Я, порождая, полагая его; не-Я, возникая благодаря такому полаганию, тоже не отменяет Я, а лишь частично его ограничивает. Согласно Фихте, отсюда вытекает делимость Я и не-Я. Что касается не-Я, то это вполне укладывалось в рамки традиций, если, например, под не-Я подразумевать мир природы, заведомо делимый и разделеннный. А вот в отношении Я тезис о делимости мог повергнуть сторонника классического подхода в недоумение: если под Я понимать мое когитальное состояние и действие, то как можно говорить о его делимости? Между тем, как раз на этом пути Фихте мырлит обосновать справедливость перехода предшествующей, а главное, его собственной философии от эмпирического Я к Я абсолютному, для чего и потребовался тезис о принципиальной делимости Я, составляющий сердцевину третьего положения наукоучения.

Для автора «Наукоучения»  важно не только вывести и сделать  очевидно-достоверными основоположения. Его устремление — воспроизвести и исследовать те приемы, процессы и методы движения мысли, которые при этом имеют место. Философия, развивающая наукоучение, становится своеобразным полигоном опробования и разъяснения таких давно известных и широко употребляемых, например, у Канта понятий, как анализ, синтез, тезис, антитезис. "Таким образом, диалектический метод Фихте,  — пишет П. П. Гайденко, — состоит в последовательном процессе опосредо-вания противоположностей. Чтобы противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто третье — основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают опять в середине новое звено — и этот процесс, в сущности, можно продолжать неограниченно. Точку ставит сам философ, когда с помощью этого приема оказываются выведенными все теоретические способности и категории мышления". Действительно, в развертывании фих-тевских размышлений последовательно появляются все основные категории диалектики. При этом в отличие от Канта, который берет систему категорий уже "заключенной" в формальной логике, в ее характеристике суждений, Фихте сначала вводит действие, метод мыслительного действия Я как результат "обработки" самосознанием прежде совершенных Я действий. И уж вслед за этим "вторгаются", рождаются категории, суммирующие, синтезирующие все эти процессы.

Так, внимание обращено на то, что диалектика противоположностей приводит к частичной определяемости не-Я со стороны Я и, наоборот, частичной зависимости полагающего Я от не-Я. Это заставляет Фихте ввести категорию взаимодействия (Я и не-Я, или А и не-А). Поворот внимания к синтезу Я и не-Я рождает представление о реальности, затем о причине и действии, субстанции и акциденции и т. д.

Наряду с  диалектическим подходом к категориям (что потом одобрил Гегель), основанным на синтетических процедурах самосознания (что Гегель подвергнет резкой критике, требуя "чистого" категориального анализа), Фихте в ходе всех этих размышлений то и дело возвращается к самостоятельности Я, к обоснованию его активности и "чистоты". Впрок заготавливается такое толкование основоположений наукоучения, которое позволило бы впоследствии оттолкнуться от развернутого в нем представления об абсолютном, активном, т. е. свободном человеческом Я и развернуть уже не теоретическую, а практическую философию — учение о сущности и назначении человека, об обществе, праве и государстве. При этом Фихте разделяет и стремится подтвердить новыми соображениями и аргументами идею Канта о примате, т. е. первенстве, практического разума в отношении разума теоретического.

3. УЧЕНИЕ ФИХТЕ О ЧЕЛОВЕКЕ, ОБЩЕСТВЕ, ГОСУДАРСТВЕ, ПРАВЕ И НРАВСТВЕННОСТИ

Учению о  человеке в учении Фихте принадлежит совершенно особая и противоречивая роль. С одной стороны, требуется иметь в виду ранее рассмотренные абстрактно-теоретические выкладки, касающиеся Я и не-Я, чтобы "логически строго" перейти от основоположений наукоучения к пониманию человека. С другой стороны, характер и направленность всех этих основополагающих размышлений наукоучения будут непонятными, если сразу не принять в расчет, какое именно Я, т. е. какую интерпретацию человека имеет в виду Фихте. "Я действительного сознания, — пишет он, — есть, во всяком случае, особенное и определенное; оно также представляет личность среди многих личностей, из которых каждая для себя, в свою очередь, называет себя "я" — и именно до сознания этой личности наукоучение доводит свое выведение. Нечто совершенно другое представляет собой то Я, из которого исходит наукоучение; оно лишь не что иное, как тождество сознающего и сознаваемого, и до этого отвлечения можно возвыситься только посредством абстракции от всего остального в личности. Те, кто при этом уверяют, что в понятии они не могут отделить "я" от индивидуальности, совершенно правы, если они говорят, имея в виду обычное сознание... Но если они вообще не в состоянии отвлечься от действительного сознания и его фактов, то наукоучению делать с ними нечего"^.

В фихтевском учении о человеке, приведенном в теоретическое соответствие с наукоучением, в центр ставится, следовательно, не вопрос о том, каков человек эмпирически и фактически: в рамках этой теории "есть" человеческого существа одновременно носит характер долженствования: "Человек должен быть тем, что он есть, просто потому, что он есть, т. е. все, что он есть, должно быть отнесено к его чистому Я, к его яйности (Ichheit) как таковой^: человеческое "есть", т. е. бытие человека, определяется, таким образом, его предназначением. А последнее понимается по-кантовски: "сам человек есть цель — он должен определять себя и никогда не позволять себя определять посредством чего-нибудь постороннего; он должен быть тем, что он есть, так как он хочет этим быть и должен хотеть"^. Для эмпирического "я" чистое Я, или "Яйность", — не нечто постороннее и потустороннее. Именно к тождеству с чистым Я, несмотря на "отвлекающее" влияние эмпирии не-Я, должен стремиться и стремится обычный человек. Цель эта нереализуема, но человек к ней непременно устремляется. "В понятии человека, — пишет Фихте, — заложено, что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он может и должен все более и более приближаться до бесконечности к этой цели — его истинное назначение как человека,

т. е. как разумного, но конечного, как чувственного, но свободного существа^.

Понятие разумности как присущей человеку отличительной  особенности не является изобретением Фихте — он заимствует это понятие из давних традиций. Но, пожалуй, наиболее специфическим и интересным оказывается то, что Фихте требует брать разумность человека вместе "с соответствующим разумности действием и мышлением" человека, вместе со способностью самореализации и самопонимания человеческого Я, а также и вместе с потребностью в том, чтобы "разумные существа, ему подобные, были даны вне его"21. Это, следовательно, активистское и интерсубъективное, как сказали бы сегодня, толкование человеческой разумности.

На основе подобной трактовки человеческого  Я, его сущности и предназначения Фихте требует (по методологическому примеру выведения не-Я из -Я) вывести из чистого Я другие человеческие существа, чтобы в конечном счете — через Другие Я — "дедуцировать общество". Шаги этой дедукции таковы: разбор сущности Я заставляет постулировать разумность; разумность не существовала бы, если бы не было "свободы в себе" как "последнего основания для объяснения всякого сознания". Свобода в себе органично полагает, по мнению Фихте, не одно-единственное, но множество взаимосвязанных Я, их способность ставить и реализовывать цели, "взаимодействовать друг с другом, ориентируясь на понятия". Такое взаимодействие Фихте называет оощностыо людей (Gemeinschaft). Когда к общности "примысливаются" разделение труда, сословия, государство, право, сфера духа и культуры, то это означает дедукцию общества (Gesellschaft). Необходимо отметить, что дедуцированные з чистого Я общность, общение, общество Фихте просит не отождествлять с эмпирическим существованием реальных социальных и государственных единств. Ибо принцип, назначение социальности, согласно Фихте, не имеют ничего общего с действительным государством, где другой человек и человечество в целом всегда используются не как цель, а как средства.

На этом уровне анализа, т. е. когда постулируются  чистые принципы социальности, идеальные черты общества, демократически настроенный Фихте прежде всего вводит признак равенства как один из самых важных. Фихте исходит из социального равенства людей как идеала, который, будь он реализован в действительности, помог бы людям компенсировать их обусловленное природой физическое неравенство. Тем же способом вводится деление на "сословия" в виде чистого принципа-требования: оно означает не реальное расслоение действительных обществ, а участие индивидов и групп во всеобщем разделении труда "согласно чистым понятиям разума". На подобном же "дедуктивном" пути возникает у Фихте понятие "культуры" как определение того уровня знаний, умений, разумности, до которых во всякое исторически определенное время способен подняться человек. А тем самым в "чистый" анализ, в теоретическую дедукцию неминуемо вводится исторический аспект.

Отвлеченная дедукция у Фихте не просто человеческой сущности, но и реальных проблем — общества, общения, культуры — не один раз вызывала критику его современников и потомков. Так, романтики, к которым он одно время был близок по своим идейным устремлениям, не скрывали своего разочарования как раз по поводу практической философии Фихте. Шлейермахер писал об отрыве фихтевской философии от жизни, о практической сомнительности и даже опасности "виртуозного" жонглирования понятиями, "конституирования" того, что преспокойно существует само по себе, например общество и государство, и вовсе не нуждается в подобном конституировании. На первый взгляд, упрек справедлив: некоторые звенья фихтевской дедукции выглядят искусственными и чрезвычайно сложными. Но нельзя забывать и о том, какова в данном случае цель Фихте. Ведь он делает своей целью именно выяснение конституирующей способности человеческого Я, которое обязательно полагает", рождает, оживляет для себя, а значит, преобразовывает мир общества, культуры, коммуникации с другими индивидами. Это полностью соответствует "генетическому" характеру философии Фихте. То, что в первых вариантах его системы именуется «Tat-Handlung», делом-действием, в «Наукоучениях» 1801 и 1804 гг. приобретает дополнительные понятийные характеристики — с упором на "генезис", "рождение", "продуцирование", осуществление исходя из принципа. То, что есть, следует постигнуть в его генезисе, рождении, становлении и долженствовании.

Впрочем, Фихте  превосходно работает и на другом уровне социального и даже политического анализа — когда он сознательно ставит и решает вполне конкретные задачи. Таков ряд его работ, например «Замкнутое торговое государство», где он обращает внимание на отношение общетеоретического, философского, исходящего из идеала взгляда на политику и подхода чисто практического, реалистического, даже практицистского. Их несовпадение Фихте, разумеется, признает. "Я думаю, однако, — пишет философ, — что и политика не должна в своих построениях исходить из совершенно определенно существующего государства, если она — действительная наука, а не простая практика"^. В случае господства лишь "простого" политического практицизма, указывает Фихте, была бы совершенно невозможной сколько-нибудь согласованная, именно мировая политика различных государств. Фихте в этой работе решительно выступает против ограбления европейскими державами колониальных стран и прозорливо предсказывает историческую бесперспективность колониализма, представляющего собой противоречащий разуму способ жизни "сегодняшних" людей за счет будущих поколений.

Фихте, как  уже отмечалось, с самого начала связывал смысл и суть наукоучения и всей своей системы с понятием свободы. Однако

по мере развития истории и совершенствования  фихтевской философии все более выступавшая на первый план (в особенности в связи с отменой крепостного права и с наполеоновским завоеванием Германии) проблема свободы приобретает конкретно-исторический вид и делается для мыслителя проблемой социального и политического освобождения народов и стран Европы, Германии по преимуществу. Философ живо откликается на процессы самой истории. Но философско-исторические, социально-политические аспекты наукоучения были разработаны слишком слабо и абстрактно, чтобы стать основой осмысления исторического развития. Фихте понимает это. Учение о свободе у позднего Фихте все теснее объединяется с новой разработкой фило софии истории, понятий права, нравственности, государства. В этой связи исключительно важны опубликованные в 1813 г. работы Фихте «Основные черты современной эпохи», «Речи к немецкой нации», «Учение о государстве».

В первой из названных  работ23 фихте выделяет пять эпох всемирной истории, из которых четыре, по его мнению, так или иначе заключают в себе разумное, закономерное начало; они в целом и в тенденции соразмерны разуму, однако часто демонстрируют противоречащие ему движущие силы и основания. Пятая эпоха — отда ленное будущее — станет целиком и полностью разумной. Но уже третья эпоха начинает противопоставлять себя предшествующей истории тем, что ее разумность постепенно обретает качество новой, сознательной разумности. А вот современную ему эпоху Фихте считает межвременьем, эпохой, впавшей в "полную греховность". По существу она расценивается как некоторый "промежуточный конец" истории, за которым, однако, должны последовать отрезвление и новое возрождение человечества.

Членение  на эпохи, с конкретно-исторической точки зрения отличающееся неопределенностью ("старый мир", "новый мир"), подчиняется у Фихте такому основному критерию "разумности" истории, как отсутствие или наличие, уровень развития правового состояния. Так, черты "старого мира" — бесправие, азиатский деспотизм и соответствующие формы государственности. Поворотный пункт — появление и развитие христианства, которое становится долгосрочным, межэпохальным историческим фактором. Суть воздействия христианства на социальную историю Фихте видит в том, что оно требует "абсолютного равенства, личной, а также гражданской свободы всех — с уважением права как такового и прав как таковых". Но этот принцип всех принципов христианства, подчеркивает Фихте, хотя и пронизывает собой историю Европы и ее народов, однако на протяжении всего предшествующего исторического развития пробивает себе дорогу лишь с огромным трудом и скорее "в бессознательной форме". Ценность христианских принципов не только социальная, но и гуманистически-моральная: индивидуум учится признавать и уважать человеческий род, в чем, собственно, и состоят добрые, истинно человеческие нравы; культура в целом также постепенно проникается этими христианскими мотивами. Исследователи философии Фихте справедливо отмечают противоречие в изображении сущности христианских эпох, в особенности современной. С одной стороны, эта эпоха несет в себе принцип христианства, с другой — она насквозь проникнута греховностью. Разрешение противоречия состоит в том, что между собой сталкивается общеисторическая тенденция прогресса, разума, которая пробивает себе дорогу и в условиях современности, и то преходящее, неразумное, чем также отмечена эпоха.