Философия французского Просвещения

Центральное место в ней занимают этические вопросы и прежде всего, вопрос о происхождении морали. В теологии несомненным трансцендентным источником нравственности является Бог, тогда как Вольтер считает, что моральные принципы являются, по сути «естественными законами», запечатленными в человеческих сердцах самой природой. Анализируя существующие религиозные системы, Вольтер приходит к выводу, что ни одна из них не дает возможности человеку прийти к истинному пониманию своих моральных обязанностей.

Справедливости ради, отметим, что  для Вольтера религиозная вера является необходимой опорой нравственности, поскольку выполняет две важнейшие  функции – функцию утешения и  функцию обуздания. «Идея Бога необходима, как законы. Это узда»⁷, и далее: «Никакое общество не может существовать без справедливости. Возвестим же справедливого Бога. Если закон государства наказывает явные преступления, то провозгласим Бога, который наказывает за тайные преступления»⁸.

Антирелигиозные убеждения Вольтера привели его в конце жизни  к разработке особого понимания истории и созданию концепции «просвещенного правления». Согласно Вольтеру, каждый народ при соответствующих условиях и наличии мудрых правителей способен создать высокоразвитую цивилизацию и обогатить своими достижениями человеческую культуру, пользуясь теми сокровищами, что созданы другими народами⁹. Отсюда он выводит идею, звучащую чрезвычайно современно – о вредности и опасности для человечества национально-религиозной замкнутости одного народа, неизбежно приводящей к декларированию его исключительности, а значит и антагонистичности по отношению к остальным народам.

С критики французского феодального  абсолютизма начал свою философскую  деятельность еще один основоположник французского Просвещения Ш. Монтескье. В одном из значительных своих  сочинений – «Дух законов» он создает  учение о зависимости правовых норм государства и общественной жизни от законов, присущих различным типам государств – республиканских, монархических, тиранических. Отношение Монтескье к данной проблеме позиционирует его как приверженца рационализма и натурализма: для него законы – это необходимые отношения, вытекающие из природы вещей¹⁰. Значимость данной концепции заключается также в том, что он первым применяет компаративистский метод при исследовании юридических и политических проблем, сопоставляя и анализируя политический строй и законодательство Англии и Франции с республиканским и императорским Римом.

Сравнительно-исторический подход дал  Монтескье возможность философского обоснования типов государственного устройства в периоды их расцвета и упадка. Благодаря этому, из принципов аристократической республики, демократической республики, монархии, деспотии им выводятся наиболее целесообразные для данного строя законы и нормы государственного устройства, полномочия и разделение властей и т.д.

Однако, Монтескье не был бы в полной мере философом Просвещения, если бы в его учении проявились бы натуралистические воззрения на общественные процессы. Поясним эту мысль. Возможность существования различных типов государственного устройства Монтескье объясняет соответствием образа правления и совокупностью «физических свойств» страны, т.е. ее пространственных границ, климата, затем образа жизни, имеющихся религиозных систем и нравственных ориентиров, а не социально-историческими условиями. Какие бы типы государственного правления не исследовал Монтескье, его интересует, прежде всего, выполнение обеспечения личной свободы граждан, без которого наступает неограниченный произвол.

В своей приверженности демократическим  идеям Монтескье вступает в полемику с Гоббсом и провозглашает  главным законом «естественного права» не «войну всех против всех», а  мир, в состоянии которого народы должны делать друг другу максимально  много добра.

Теоретические рассуждения Монтескье  были основательно покреплены критикой государственного деспотизма Франции. Существующая власть объявлялась им противоречащей природе человека, поскольку приводит его к беспомощному и беззащитному состоянию. В «Персидских письмах» представлено также и развернутое обоснование свободомыслия. По убеждению Монтескье наказание должно назначаться лишь за совершенные действия, тогда как наказание за образ мыслей категорически недопустимо, поскольку оно уничтожает всяческие гарантии свободы. В русле данного понимания свободы находятся и взгляды автора на веротерпимость, которую он противопоставляет жестокости и бессмысленности религиозного фанатизма, и на рабовладение, осуждаемое и отвергаемое философом¹¹.

Конечно, в философских воззрениях Монтескье присутствует если не утопизм, то значительная идеализация «конструкционной монархии», но обоснованная в рамках этой теории идея разделения властей (на власть законодательную, исполнительную и судебную) повысила авторитетность автора в философии французского Просвещения.

Раздел 3. Учение Ж.-Ж. Руссо

Подобно тому, как Монтескье видел  идеал государственности в античном стоицизме, так и другой крупнейший представитель французского Просвещения  Ж.-Ж. Руссо противопоставлял величие  добродетелей античной Греции цивилизации  семнадцатого столетия, приведшей к  критическому упадку общественной и  человеческой морали. Не смотря на критику  современников, в частности Вольтера, его идея «возвращения человека к  природе», к осознанию себя ее органической частью, остается актуальной. Возвращение к природе для него означает отказ от всякой искусственности, присущей современной цивилизации и фактическое возвращение к природному разуму человека, как единственному регулятору его жизни и деятельности.

Из идеи целостного, справедливого, доброго естественного человека вытекает теория образования и воспитания Руссо. Согласно ей, главное предназначение образования и воспитания состоит в адаптации человека к социуму, вне которого его жизнь невозможна, ибо «человек, который желал бы смотреть на себя как на существо изолированное, ни от чего не зависящее и удовлетворяющее само себя, неизменно был бы существом несчастным»¹². Общественное устройство заключает в себе множество факторов, портящих и разрушающих природу человека, например, частную собственность, порождающую в нем страсть обладания и борьбу за власть. Это приводит, по мнению Руссо, к использованию знания не для разумного спасения, а лишь для удовлетворения честолюбия. Поэтому необходимо вернуть человеку изначальное, природное, естественное знание – знание жизни. Следовательно, главным принцип воспитания Руссо заключается в следующем: «Жить – вот ремесло, которому я хочу научить ребенка. Выходя из моих рук, он не будет – соглашаюсь в этом – ни судьей, ни солдатом, ни священником; он будет, прежде всего, человеком»¹³. Современники часто упрекали Руссо в исключении профессиональной направленности из обучения, однако это не поколебало убежденности философа в ее вторичности, вспомогательности: «Разве вы не видите, что, работая над его формированием лишь для одной структуры, вы делаете его бесполезным для любой другой?»¹⁴.

Порицая частную собственность, он видел ее опасность не только для  искажения природы человека, но прежде всего, для препятствования развитию идей свободы и социального равенства. Очевидно, что при подобных идейных  ориентирах единственно приемлемым для Руссо государственным устройством  является демократия. Правда здесь  он практически точно повторяет  мысль Аристотеля о наилучшем соответствии монархии и аристократии, территориально большим государствам, а демократии – маленьким. Но это нисколько не умаляет его политического выбора. Говоря о демократии, Руссо наибольшую значимость придает прямому участию каждого гражданина в государственной жизни, это-то и является гарантом и реальным воплощением свободы и равенства.

В основе разумного государственного устройства, по мысли Руссо, должен лежать общественный договор, который  заключается каждым гражданином  и согласно которому он отчуждает  все свои права в пользу общины. Добровольное вхождение каждого  человека под власть коллективного  руководства подразумевает общую ответственность за каждого, т.е. некую «коллективную законодательную правоспособность». Так складывается участие каждого гражданина во всеобщей воле. При столкновении интересов его индивидуальной воли со всеобщей должно однозначно решаться в сторону принуждения со стороны последней, иначе говоря, человека следует «заставить быть свободным»¹⁵. Подобные утопические идеи не казались безумными не только современникам Руссо, но последователям социалистических учений Просвещения.

Отдельно Руссо рассматривает  механизм формирования всеобщей воли. Воля каждого человека руководствуется индивидуальным интересом , одна часть которого специфична для человека, а другая созвучна общим интересам. Случайное совпадение специфических интересов приводит к их взаимоуничтожению, в силу разнонаправленности, а вот совпадение второй части составляет всеобщую волю, понятную и разделяемую всеми.

Руссо являлся противником разделения властей, выводя свое убеждение из природной  целесообразности: «Подобно тому, как природа наделяет каждого неограниченной властью над всеми членами его тела, общественное соглашение дает политическому организму неограниченную власть над всеми его членами, и вот эта власть, направляемая общей волей, носит... имя суверенитета»¹⁶. Подобная аргументация не бесспорна, однако вполне соответствует социально-политическим воззрениям французских просветителей с их единством рационализма и натурализма. Далее Руссо продолжает, что разделение государственной власти «на силу и волю, на власть законодательную и власть исполнительную, на право облагать налогами, отправлять правосудие, вести войну, на управление внутренними делами и на полномочия вести внешние сношения» приводит к тому, что она становится похожей на «какое-то фантастическое существо, сложенное из частей, взятых из разных мест, это похоже на то, как если бы составили человека из нескольких тел, из которых у одного были бы только глаза, у другого – руки, у третьего – ноги и ничего более»¹⁷.

Также как и единство власти, для  государства желательно отсутствие каких бы то ни было ассоциаций, преследующих свои цели и интересы, поскольку  они могут порождать противоречия со всеобщей волей. Но государственное правительство тоже представляет собой своеобразную ассоциацию, каждый член которой осуществляет три вида воли – личную, всеобщую и еще волю ассоциации, т.е. правительственную. Это не может привести ни к чему иному, кроме утраты разума и справедливости¹⁸. Далее рассуждения Руссо звучат весьма категорично и дискуссионно, например:

- то, что все называют демократией,  есть выборная аристократия;

- такая псевдодемократия также  доступна не всюду, а только  там, где «не слишком холодно  и не слишком тепло»;

- общественное производство должно ограничиваться только необходимым, дабы избежать «зла роскоши».

Не смотря на утопичность и не бесспорность социально - философских воззрений Руссо, в них обосновано два основополагающих для французской просветительской философии постулата – отрицание священности наследственной монархической власти и защита демократии. Уязвимым моментом является абсолютизация всеобщей воли, которая может в итоге привести к отказу от демократических выборов и уходу в тоталитаризм.

Не смотря на утопичность социальной теории Руссо, он не отрывался от современной  действительности и обращался к  анализу общественного устройства Франции, которое он диагностирует  как кризисное, требующее выхода в революции. Его вывод весьма определенный – спасение современного общества заключается не в эволюционном моральном совершенствовании личности, а в революционном преобразовании всех его социальных институтов. Это  объясняет то, почему большинство  современников считали Руссо идейным вдохновителем Великой Французской революции.

Раздел 4. Атеистический материализм  Просвещения

(Ж. Ламетри, Д. Дидро, К.  Гельвеций, П. Гольбах)

Материалистическое мышление и мировоззрение французских просветителей в значительной степени было обусловлено логикой формирования науки и соответствующими ему изменениями в представлениях о роли и месте философии в системе научного знания.

Для философского материализма приоритет науки над философией очевиден и закономерен, ибо ее предназначение заключается в рефлексии науки, в обобщении добываемых ею сведений о мире и человеке. Наиболее близкой к рационалистическим взглядам философов-просветителей оказалась механика, что придало их материализму механистический характер, основные положения которого подробно изложены в работе «Система природы» П. Гольбаха. Проанализируем содержание этих положений.

Первое из них состоит в обобщенном определении материи, отличном от древнегреческой традиции. Гольбах пишет: «Материя вообще, есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства, а качества, приписываемые нами различным веществам… основываются на различных изменениях, производимых в нас этими веществами»¹⁹. Как видим, это определение отвергает идеалистические и субъективистские взгляды на материю, поскольку обращает внимание на ее максимально общие свойства – объективность, первичность для сознания и т.д.

Второе положение касается определения свойств материи, в ряду которых пальму первенства Гольбах отдает движению, справедливо полагая, что бездеятельность разрушает само понятие материи. Опираясь на данные естественных наук, ему удалось доказать, что движение изначально присуще материи, а не привносится в нее извне. В связи с этим Гольбах обосновывает гениальные прозрения о движении, как «способе существования… необходимым образом вытекающего из сущности материи»²⁰, обращая внимание на то, что «материя движется благодаря собственной энергии»²¹. Из самодвижения материи логически следовало отсутствие внешних сил, способных придать движение материи и стоящих над ней. Фактически это стало началом научного обоснования атеизма.