Основные подходы к пониманию этнической идентичности в гуманитарных науках

С.Олзан и Дж.Нейджел  определяют этничность в терминах этнических маркеров, которые являются приписываемыми характеристиками, например, цвет кожи, язык, религия. Подчеркивание ситуационной детерминации этнической идентичности позволяет исследовать условия, которые активизируют и дезактивизируют  этнические границы. Дж.Бентли отмечает, что если примордиалисты рассматривают  действие человека в форме веберовского ценностно- рационального действия, то инструменталисты видят в нем  рациональное действие. В пределах данного подхода происхождение  этнической общности и этнической идентичности связывается с возникновением критической  социальной ситуации, требующей объединения  усилий ряда человеческих групп. В ситуации общего исторического испытания (социального  стресса) создается импульс для  отграничения группы людей, объединившихся для преодоления этого стресса, от всех остальных. Если объединяющий импульс превосходит некоторую  критическую точку, то возникает  новый этнос.

В отечественной этнологии  инструменталистский подход представлен  информационной концепцией этноса Н.Н. Чебоксарова и С.А. Арутюнова. Авторы представляют принадлежность к этносу как способ удовлетворения потребности людей в психологической стабильности. Эта модель удобна для объяснения возрастания роли этнической идентичности в современном мире. Чем больше расхождение между информационными возможностями человека и сложностью информационной ситуации, тем сильнее чувство принадлежности к своему народу. Этнос играет роль «информационного фильтра», сужая поток воспринимаемой информации и фиксируя внимание на важном с точки зрения тех или иных этнических ценностей.

Инструментализм ориентирован на выявление функций, выполняемых  этнической общностью. Этническая идентичность здесь подразумевает удовлетворение какой-либо потребности индивида или  группы. К недостаткам инструменталистского подхода Дж. Мак-Кей относит узкое  понимание этнических интересов - как  экономических и политических, а  также отождествление этнических групп  с интерес-группами. Кроме того, инструменталисты не в состоянии объяснить стремление людей иногда сохранять свою этничность даже в случае, когда это не приносит пользы. Выясняя, каким образом этническая принадлежность позволяет удовлетворять  потребности индивида или группы, осуществлять их цели и интересы, инструментализм  не интересуется вопросом объективной  основы существования этнической идентичности.

Синтез примордиалистского и инструменталистского подходов пытается осуществить Дж. Мак-Кей. Он полагает, что достоинство первого заключается  в подчеркивании «большой эмоциональной  силы этнических связей», а важность второго - в принятии во внимание этнических интересов. Все политические общества, с его точки зрения, характеризуются  особенностями взаимодействия инструментальных и эмоциональных связей. Но Дж. Мак-Кей  не объясняет, что влияет на проявление данных этнических взаимосвязей, его  подход тяготеет, с точки зрения Дж. Скотта, к излишнему эмпиризму.

Конструктивистский подход к пониманию этничности, появившийся  в 70-80-е годы получил наибольшее распространение  в этнологии США, Канады, Австралии. Популярность конструктивизма в  этих странах объясняется отсутствием  в них естественной укорененности  этнических групп, за исключением коренных индейских и австралийских племен. Это создает благоприятную почву  для внедрения конструктивистских взглядов.

Данное направление берет  начало со времени публикации книги  Б. Андерсона о возникновении  наций. Ученый исходил из того, что  процесс зарождения современных  наций в значительной степени  направляется представителями местных  элит. Этническая идентичность в конструктивизме  представляет собой интеллектуальный конструкт, сознательно создаваемый  учеными, политиками, писателями. Этничность включается в процессы культурной и  политической организации социальности, смысл которых - перераспределение  власти. Создание символов национального  выступает средством для реализации этого смысла.

В трудах американского культурного  антрополога Дж. Комароффа конструктивистский подход получил свое теоретическое  обоснование. Однако наиболее распространено понимание этнической идентичности норвежским этнологом Ф. Бартом. Центральным  моментом анализа данного феномена у него выступает этническая граница, которая определяет особенности  группы, а не сам по себе культурный материал, содержащийся в пределах данных границ. То есть этническую идентичность он рассматривал больше как форму  «социальной организации культурных различий», чем выражение определенного  «культурного комплекса». Членство в  этнической группе, чтобы быть социально  значимым, должно признаваться самими индивидами, включенными в данную группу. При этом только те характеристики культуры имеют первичную значимость, которые используются для маркировки различий и групповых границ. Поэтому  в конструктивизме факторы культуры выступают не объективно, что характерно для примордиалистских концепций, а выполняют функцию «символических маркеров». Например, территория этноса может выступать символом «родной  земли», «исторической родины», язык - символом «родной речи». Основные положения учения Ф. Барта ознаменовали переход к интерактивному подходу в изучении этнической идентичности, который делает акцент на понятиях человеческого действия и взаимодействия.

Одно из главных отличий  примордиализма от конструктивизма  заключается в том, что первые представляют этническую идентичность в качестве «консервативной силы», которая сохраняет и реализует  этнические особенности предшествующих поколений, конструктивисты же видят  в этничности «творческую силу», которая постоянно воспроизводит  себя.

В.А. Тишков, разрабатывая конструктивистский подход в российской этнологии рассматривает  этническую идентичность «как операцию социального конструирования «воображаемых  общностей», основанных на вере, что  они связаны естественными и  даже природными связями».

Позиция С.В. Чешко по отношению  к конструктивизму достаточно не однозначная. С одной стороны, он выступает против «субъективизма», признавая этничность «доопытным и, более того, внеопытным принципом  организации человечества», который  «нельзя ни создать, ни разрушить  искусственно». С другой стороны, он признает «иррациональность» этничности и ее принципиальную непознаваемость, рассматривает ее как «явление», которое, безусловно, существует, но неизменно  ускользает сквозь пальцы, несмотря на любые методологические ухищрения. Оно может проявляться повсюду, влиять на любые сферы жизни и  деятельности человека, и в то же время его нигде нет. С этой стороны проявляются его конструктивистские взгляды.

Е.М. Колпаков развивает представление  о том, что этническое самосознание существует как бы само по себе, вне  связи с объективными признаками. Самосознание общности, существующее как субъективное отражение объективно имеющегося единства интересов в  различных сферах жизнедеятельности, в дальнейшем получает возможность  относительно независимого существования  от породивших его причин и после  исчезновения соответствующей общности. Появляется феномен самосознания, которое  уже не отражает какого-либо существующего  единства, а само вместе с этнонимом  становиться единственным объединяющим признаком.

Конструктивистский подход переоценивает значимость сознательной деятельности людей в формировании собственной этнической идентичности, рассматривая ее в качестве продукта человеческих взаимодействий, а также  обходит стороной рассмотрение онтологического  статуса данного феномена.

Особый интерес у многих исследователей вызывает использование  понятия «габитус» фр. социолога  П. Бурдье в понимании этнической идентичности. «Габитус» рассматривается  им как «системы длительных, транспортабельных  предрасположенностей и принципов, которые порождают и организуют практики и представления, которые  могут быть объективно адаптированы к своим результатам без предшествующей сознательной нацеленности на результаты или без специального мастерства в операциях, необходимых для  достижения этих результатов». Габитус  является одновременно консервативным и новаторским образованием. Он является продуктом истории, а также включает в себя практику ныне живущих поколений. Кроме того, он производит новую  практику, которая принимает во внимание окружающие социальные и природные  условия. В случае с этническим габитусом, этническая самоидентификация является наиболее консервативным компонентом  габитуса, потому что он передается из поколения в поколение в  неизменном виде. Г.К. Бентли, опирающийся  в своей позиции на теорию практики П. Бурдье, полагает, что хотя габитус  бессознательный феномен, он может  меняться при изменении объективных  экономических и материальных условий, особенно в контексте меж поколенной связи. Люди, стремящиеся приспособиться к меняющимся обстоятельствам, вырабатывают новый габитус. Этнические возрожденческие  движения, как правило, начинаются с того, что индивиды пытаются решить проблему собственной идентичности, что напрямую связано с изменениями мира, в котором мы живем и определенными изменениями в габитусе. Г.К. Бентли указывает на то, что габитус можно рассматривать в качестве промежуточного звена между объективно существующей социальной структурой и субъективным осознанием своей идентичности. В то же время габитус пока представляется неким «черным ящиком», так как неизвестно из каких диспозиций он состоит, и каким образом они формируются.

Рассмотренные подходы к  определению этнической идентичности не дают исчерпывающего объяснения рассматриваемого феномена. Причиной этого, по словам М.О. Мнацаканяна, является абсолютизация  одних и принижение других сторон этнического. Использование на ряду с этим синтетического метода имеет  следствием бесконечное прибавление  новых знаний к уже имеющимся, их обобщение и синтезирование. Пытаясь  зафиксировать этническую идентичность через язык, культуру, психологию мы можем многое узнать о внешних  сторонах данного явления, но одновременно удаляться от ее сущности. «Сколько к единице не прибавляй единицу, а потом еще и еще одну, сущности самой единицы, таким образом, не постичь».

Понятие этнической идентичности в психологической науке кристаллизуется  в представлении о субъективном, личностном отношении к условиям этнического бытия. При этом ядром  этнической идентичности считается  самоидентификация, формирование которой  зависит от степени выраженности воздействия этнических элементов  на личность.

С творчеством В. Вундта (1880) связывают появление так называемой «второй психологии», включающей культуру в предмет своего исследования. Культурная, этническая психология, с его точки  зрения, должна изучаться методами описательных наук, таких как этнология, этнография, фольклористика и др. Она  связана, прежде всего, с жизнедеятельностью народа в конкретном этнокультурном пространстве, с общественным характером человеческой жизни и не сообразуется с индивидуальной психологией, не способной  заключить в себе историческое развитие человеческого сознания. Определенные аспекты теории В. Вундта использовались в трудах многих ученых.

В начале 20-го столетия статус одной из версий «второй» психологии получила американская кросскультурная  психология. Она поставила перед  собой задачу изучить влияние  социокультурной среды на психику. Кросскультурные исследования проходили  в рамках трех основных направлений: упор на перцептивные процессы (восприятие); на когнитивные процессы; на изучение мнемических процессов (памяти). С  точки зрения М. Коула, трудности  в изучении влияния культуры на психические  процессы объясняются прежде всего  тем, что психологи рассматривали  культуру как независимую переменную, а психику как зависимую, разрывая тем самым единство культуры и  психики. Более того, по сравнению  с доминирующей парадигмой «первой» психологии, различные ветви «второй» психологии были разобщены и не согласованы  друг с другом. Зарубежная «вторая» психология не получила значительного  развития. В дальнейшем появлялось все больше работ, рассматривающих  социокультурный контекст как общую  часть функционирования психики.

Изучению этнической идентичности в рамках зарубежной психологии в  настоящее время посвящено много  работ представителей различных  школ и направлений: глубинной психологии, социальной психологии, когнитивной  психологии, психологической антропологии.

Э. Эриксон дал импульс  к универсализации проблематики идентичности. Он отмечал, что изучение идентичности в наше время становится такой же главенствующей задачей, какой  во времена 3. Фрейда было изучение сексуальности. Сам же термин «идентичность» ввел 3. Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. В традиции психоанализа идентификация понималась первоначально  как процесс подражания чему-либо, а затем как процесс переживания субъектом слияния с определенным объектом. Такому переосмыслению идентификации способствовали работы 3. Фрейда по исследованию механизмов психологической защиты (в частности, проекции и интроекции). Большую роль также сыграли исследования Г. Адлера, посвященные проблеме соотношения комплексов неполноценности и превосходства. Э. Эриксон связал идентичность с переживанием индивидом себя как целого и ввел понятие «кризиса идентичности», который сопровождает человека на каждой стадии его культурного становления.

В настоящее время в  западной психологии одним из ведущих  направлений по изучению социальной идентичности является бристольская школа. Родоначальники - Дж. Тернер и Г. Тэшфел. Согласно их представлению, социальная идентичность складывается из тех аспектов образа «Я», которые вытекают из восприятия индивидом себя как члена определенной группы. Социальные группы и членство в них связаны с сопутствующей  им положительной или отрицательной  оценкой, существующей в обществе, следовательно, социальная идентичность может быть положительной или отрицательной. Оценка собственной группы индивидом  определяется взаимоотношениями с  некоторыми другими группами через  сравнение ценностно значимых качеств. При этом позитивная социальная идентичность в большей степени основана на благоприятных сравнениях ингруппы с несколькими релевантными аутгруппами. Другие представители бристольской школы М. Хогг и Д. Абраме определяли социальную идентичность как «разделяемое коллективное представление о том, кем является человек и как  ему следует себя вести».

В рамках символического интеракционизма, Дж. Мид исходил из разделения личностной структуры на «Self» и «те» и  трактовал идентичность как социализированную  часть «Я» (те) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом утверждалась необходимость подтверждения идентичности «другими» в процессе интеракции.