Проблема людини у філосоії Григорія Сковороди

Проблема людини у філософії Г. С. Сковороди

«Для Сковороди ключ до всіх розгадок життя, як космічної, так і божественної, є людина, тому що всі питання й всі таємниці світу зосереджені для нього в людині... Не розгадавши себе, людина не може нічого розуміти в навколишньому; розгадавши ж себе до кінця , людина проникає в найглибші таємниці Всесвіту» (Эрн В. Ф. Г. С. Сковорода. Життя й навчання. М., 1912. С. 214). Сковорода «логічно записує» життя, як вона відкривається людиною й для людини в її загальності, необхідності й волі. Таким чином, російська філософія вже в самих своїх джерелах заявляє про себе в антропологічній парадигмі філософського мислення.

Вчення Сковороди про людину опирається на поняття «внутрішньої людини», що у навчаннях східних батьків церкви говорить про людину як єднанні серця й розуму (Див.: Лосський В. Н. Нарис містичного богослов'я Східної церкви // Містичне богослов'я. Київ, 1991), а також на поняття «спорідненості», що пізніше одержало розвиток у слов'янофілів і характеризувало цілісне відношення людини до світу. Звертання до внутрішньої людини виділяє особливе дослідницьке поле, у якому всебічно з'ясовуються феномен людини емпіричного, сутність людини внутрішнього й принцип «пізнай самого себе», що спрямований на те, щоб «вирвати серце із клейкої стихійності світу».

У підставі метафізики людини Сковороди лежить протиставлення зовнішнього й внутрішнього, що в цілому традиційно як для релігійної антропології, так і для антропологічних ідей, сучасних Сковороді. Формування антропологічної парадигми на Заході пов'язане з подоланням цього протиставлення, що, зокрема, відзначав А. Гелен у своїй статті «Про систематика антропології» (Проблема людини в західній філософії. М., 1988). Але якщо філософи XVII–XVIII вв. шукали підставу зв'язку зовнішніх і внутрішнього, способів прояву одного в іншому, якщо християнська антропологія, дотримуючись догмата, аксиологічно підкоряла зовнішнє (тіло) внутрішньому (душі), те Сковорода, залишаючись у традиції свого століття, розуміє це відношення трохи інакше: зовнішнє таїть у собі внутрішнє, приховує його. Таке розуміння явно несе в собі момент містичного трактування, але для Сковороди таке розуміння відносини зовнішнього і внутрішнього має методологічний сенс: те, що приховує, береться їм у життєвій повноті, хоча й розуміється їм як «неістинна» цілісність. Таким чином, уже в самих джерел російська філософія виявляється в позиції відмінної від позиції раціоналізму західноєвропейської філософії.

В аналізі людини Сковорода висвітлює дві сторони проблеми його буття. З одного боку, він розглядає людину в контексті структури буття, повідомляє його одним з світів з мікрокосмом. Але, взявши людини як мікрокосм, філософ приходить до необхідності розглянути зв'язок цього мікросвіту й макросвітом. Для Сковороди це зв'язок містична, тому вона дається або як одкровення Бога людині, або як устремління людини до Бога на дорозі самопізнання. Тут важливо те, що цей зв'язок, як підкреслюють дослідники творчості Сковороди (Эрн, Чижевський, Зеньковський й ін.), може бути осмислена тільки як символічний мир, що й робить Сковорода у своєму навчанні про Біблію й архетип Наркиса. З іншого боку, таємний характер цього зв'язку вводить у філософствування Сковороди, як би ми тепер сказали, экзистенціал надії. Надія знайти себе, істинно осягти життя, тобто  стати щасливим, і тим самим уникнути «тлені» – от другий аспект аналізу людини в Сковороди й предмет добре розроблених їм педагогічних ідей. Таким чином, положення людини у світі, по Сковороді, має два вираження: об'єктивне – у структурі миру, і суб'єктивне – для себе.

Макрокосм

Аналізуючи об'єктивне положення людини в структурі миру, Сковорода будує оригінальне навчання про три світи: «Суть трьох світів. Перший є загальний й мешкальний, де все породжене живе. Сіяй складений з незліченних світів-мирів й є великий світ. Інші дві суті приватні й малі мири. Перший – мікрокосм сиріч мирик, мирок або людина. Другий світ символічний, сиріч Біблія... У ній зібрані небесних, земних і пекл тварин фігури, щоб вони були монументами, що ведуть думка нашу в поняття вічної натури, прихованої в тлінній так, як малюнок у фарбах своїх» (Сковорода Г. С. Збір. тв.: В 2 т. Т. 2. М., 1973. С. 148). Ці три світи, розрізняючись, утворять ціле: макро- і мікросвіт у їхній містичній домірності. «Я вірю й знаю, – писав Сковорода в листі до М. Ковалинському, – що все те, що існує у великому світі, існує й у малому, і що можливо в малому світі, те можливо й у великому світі, по відповідності тих і по єдності всевиконання виконуючого духу» (там же. С. 407).

Великий мир або Всесвіт Сковорода характеризує як буття двоїсте: «Увесь світ складається їхніх двох натур: одна видима, інша невидима» (там же. С. 185). Видима природа не обмежена ні в часі, ні в просторі. Подібно Д. Бруно, Сковорода говорить про незліченну безліч світів, «систем із планетами, а планет з горами, морями й містами...». Але нескінченність «коперниканських світів» його цікавить тільки тому, що зовнішній світ, на думку Сковороди, виступає тільки тінню світу щирого будучи миром тимчасовим, минущим і смертним. Але як «тінь не заважає рости яблуням», так не заважає старе небо й стара земля рости «новому єдиному божественному світу в нашому дробовому небожественному світі» (там же). Цей новий світ – «пануюча натура», або Бог. «Ця невидима натура або Бог всю тварину містить» (там же). Думка Сковороди про те, що Бог не творить миру матеріального, що дві натури – видима і невидима – вічно співіснують, могла б дати підставу вважати його навчання про макросвіт пантеїстичним, якби не ідея, який сам філософ надавав першорядного значення – невидимий мир є планом, ідеєю, «древом життя» миру видимого. «Хоча б ти всі Коперниканські світи переміряв, не довідавшись плану їх, які всю їхню зовнішність містить, то б нічого з того не було», – писав Сковорода (там же. С. 135). В ідеї плану, схованого у світі, у філософії Сковороди бачиться інтуїція всеєдності, що пізніше стане відмітною ідеєю філософії Вл. Соловйова.

Звичайно, чітко вираженої онтології у філософських міркуваннях Сковороди немає. Філософ говорить про єдину суперечливу природу світу, але при цьому макрокосм у нього не строго дихотомічний, тому що зовнішнє й внутрішнє в ньому відносні доти, поки не заблищить істина справжнього буття. У діалозі «Разглагол про древній світ» під впливом навчання Платона, він говорить про світ як тіні.

Так уявляв собі Сковорода сутнісну подвійність миру й одночасно його єдність. «Я бачу в ньому єдиний початок, тому що один центр й один розумний циркуль у безлічі їх» (там же. С. 16). Тому «світ у світі є вічність у тлінні, життя в смерті, повстання в сні, світло в тьмі, у неправді істина, у плачі радість, у розпачі надія» (там же). Тут ми знаходимо зародження інтуїції «усього у всім», що стане у філософії Володимира Соловйова розвиненою ідеєю. Знаючи це, нам стане зрозумілим зміст посилення «внутрішнього-зовнішнього» за допомогою протиставлення старого і нового: «И був старий, і було нове світло, але день один і мир один... Нових же небес і нової землі сподіваємося» (там же. С. 88). Ідея протиставлення старого й нового, інспірована, без сумніву, Біблією, строго проводиться Сковородою через всі теми його філософських міркувань як остання межа між миром видимим і невидимим. Ця ж ідея є істотною для його антропології: «Хто старе серце відкинув, той зробився новою людиною» (там же. С. 147).

Для Сковороди, однак, важливо, що старе і нове протистоять так, що припускають й обумовлюють один одного. «Таким чином, Бог Сковороди, – пише Эрн, – має свою тінь, повинен неодмінно опиратися в підніжжі своєму на пустище й тлень і хоча постійно творить нове і дивовижне, але завжди носить і вічно буде носити старі, що старіють, тлінні ризи» (Эрн В. Ф. Указ. тв. С. 264).

Присутність Бога у світі, вічного в тлінному, нового в старому проявляється у філософії Сковороди ідеєю Діви як основи світу, «переважаючий розум премудрих», ідеєю одкровення Бога в природі, що з'явилася передтечія софійного ідеалізму кінця ХIХ в. Эрн підкреслює цей момент у навчанні Сковороди: «Якщо природа є Одкровення божественних таємниць і божественної мудрості, тоді всяке збагнення темних натяків природи й усвідомлення її таємничих сил є мудрість, що йде до людини з глибин космічного життя» (там же. С. 41). У такий спосіб проявляється, по думці Сковороди, повнота об'єктивності макрокосму щодо людини.

Мікрокосм

Сама людина розуміється як мікрокосм. Ця ідея припускає, як уже було відзначено, однорідність природи миру й людини, по-перше, і пізнання буття переживанням, самопізнанням, по-друге.

Природа людини двоїста, як і природа миру. Розрізняючи в цілісній емпіричній людині «зовнішнє тіло» й «думка», Сковорода встановлює між ними залежність, бачить, таким чином, в емпіричній людині цілісність системну. «Ти адже, без сумніву знаєш, – говорить Сковорода, – що називане нами око, вухо, мова, руки, ноги й все наше зовнішнє тіло саме собою нічого не діє ні в чому. Але всі воно поневолено думкам нашим. Думка, володарка його, перебуває в безперервному хвилюванні день і ніч. Вона – те міркує, радить, визначення робить, примушує. А крайня наша плоть, як приборканий худоба, або хвіст, поневолі їй піде. Отож бачиш, що думка є головна наша крапка й середня. А тому вона часто й серцем називається. Отже, не зовнішня наша плоть, але наша думка, – те головна наша людина. З неї ми складаємося, а вона є ми» (Сковорода Г. С. Указ. тв. Т. 1 С. 128). Думка як «головна наша людина», відповідно до Сковороди, утворить внутрішньої людини, але тільки за умови, що ця думка спрямована не на задоволення потреб «зовнішнього тіла», а на збагнення Бога. Особливо важливо для Сковороди, що Бога людина осягає в серці своєму не як деякий зовнішній об'єкт, але як власну внутрішню сутність, як думка Бога про себе. Таким чином, Бог виявляється й суттю світу, і суттю людини. Таке розуміння сумірності людини з світом привносить у філософію Сковороди містичний момент.

Людська природа двоїста, також як природа миру, однак, у відмінності цього миру, де тлін й істина співіснують, де зовнішнє не стає внутрішнім, подвійність людська може й повинна бути переборена. Зовнішня людина, перетворюючи у внутрішнього, осягає суть буття, осягає Бога. Тут відкривається справжня метафізична реальність: у глибині свого серця людина знаходить Бога, і тільки Бог може виміряти безодню людського серця. «...щира людина є серце в людині, глибоке ж серце й одному тільки Богові пізнаване не що інше є як думок наших необмежена безодня, просто сказати душу, тобто справжня істота, і суща істина, і сама есенція (як говорять), і зерно наше, і сила, у якій єдино складається (споріднена) життя й живіт наш» (там же. С. 142).

Внутрішня людина Сковороди – це те, що становить суть кожної людини. По думці філософа, Бог дав план і миру, і людині. І він наполягає на тому, що внутрішня людина це не абстрактна ідея людини, не платонівський эйдос, але нова людина, у який перетворив старий. Цієї нової людини кожний повинен у собі відкрити, хоча він уже є споконвічно в кожному. Сковорода протиставляє тіло «земне» й «тіло духовне, таємне, вічне» (там же. С. 145), нову руку, що ховається в старої, нове серце й т.д., і цими протиставленнями надає поняттю «внутрішня людина» особистісний характер, підкреслює його індивідуальність, таку ж повну, як індивідуальність емпіричного «старого» людини. І старе, і нове, відповідно до Сковороди, – цілісності, але різної природи; нове, внутрішній людина – энтелехія старого, його мета й прагнення, напрямок його життя. Відношення між ними – відношення сенсу життя, тобто  відношення також цілісне. Тут ми знову знаходимо інтуїцію всеєдності.

Сковорода переконаний, що пошук внутрішньої людини – подія особиста, знаходження людиною себе «нового» – доля, дорога до свого внутрішнього – факти особистої духовної історії кожної людини, а зміст цієї історії є вибір людиною самої себе. Цю рису філософії Сковороди Эрн називає синтезом платонівського ідеалізму з біблійним антропологізмом. Сьогодні ми можемо сказати, що вона надає навчанню Сковороди про світ екзистенціальний характер. Завдяки творчості Бердяєва, Хайдегера, Сартра, Марселя й інших філософів ХХ в. ми можемо зрозуміти ідею макрокосму й мікрокосму: макрокосму в повноті буття світу як Бога й тварини, з одного боку, і напруженість мікрокосму в досягненні внутрішнього буття людини, з іншої, де єднання їх в однорідності їхньої сутності, із третьої сторони, утворять особливу реальність життя людини з визначальними її цінностями віри, надії, любові й страху, із прагненням до досягнення достоїнства й щастя – всім тим, що в ХХ в. одержало у філософії назва экзистенції. І вперше двома століттями раніше ця проблема поставлена дивним російським філософом. Пафос філософії Сковороди в переконаності, що людині необхідно вважатися з метафізичними властивостями свого розумодосягоймого буття, що повинне стати реальністю його внутрішнього життя.

Людина і світ

Проводячи думку про цілісність людини через поняття спорідненості, любові, внутрішньої людини як символічного, Сковорода не обмежується аналізом людини тільки як істоти що боргує. Борг самопізнання й екзистенціальний вибір офарблюють емпіричне існування людини, його бажання, надії й мрії. Цьому екзистенціальному вибору відповідає вибір моральний. Вони зв'язані по тому ж центральному для філософії Сковороди принципу: як «яблуня і її тінь, як вічне й тлінне». Моральний вибір ситуативний, це проблеми суб'єктивного положення людини у світі: для Сковороди вони виступають як проблеми мети життя людини, волі, відносини суспільства й особистості, переважно як педагогічні проблеми.

Опис суб'єктивного положення людини у світі, тобто  того, як розуміє людина свої можливості й із чим зв'язує свої надії, Сковорода починає з парадокса, що виражає двоїсту природу людини. Життя людини, єдина й неповторна, безцінна, тому мірою їй може бути тільки щастя, але вона так минуща й так швидкоплинна, що смертному в тимчасовому світі щасливим бути неможливо: «Він побачив у щасті перетворення, у друзях зраду, у надіях обман, в утіхах порожнечу, у союзах – самовидність, у ближніх остуду, у своїх небезсторонність» (там же. Т. 2. С. 405). Сковорода говорить про три позиції людини у відношенні до такого світу. Перша позиція – надія на щастя й радість серця: «Люди в житті своєї трудяться, метуться, скарбничають, а для чого, те багато самі не знають. Якщо розсудити, то всім людським витівкам, скільки їх там тисяч різних не буває, вийде один кінець – радість серця» (там же. Т. 1. С. 313). Причому радість цю людину вносить у предметний світ, наділяючи його своїми бажаннями, надіями й мріями: «Не для неї чи вибираємо ми по смаку нашому друзів, – говорить Сковорода, – щоб від повідомлення своїх думок мати задоволення; дістаємо високі чини, щоб думка наше від поваги інших захоплювалося; винаходимо різні напої, страви, закуски для тішення смаку; вишукуємо різні музики, складаємо тьму концертів, менуетів, танців і контратанців для звеселяння слуху; творимо гарні будинки, насаджуємо сади, робимо златоткані парчі, матерії, вишиваємо їхніми різними шовками й погляду приємними квітами й обвішуємося ними, щоб цим зробити приємне очам і тілу ніжність доставити; становимо запашні спирти, порошки, помади, парфуми й ними нюх задовольняємо» (там же). Словом, створюємо культурний світ, у якому предмети й відносини повинні задовольняти серед інших потреб і потреба людини в радості й щастя. Властиво, Сковорода піднімає питання, актуальний для його часу: чи сприяє розвиток цивілізації щастю людини? Сковорода бачив переваги цивілізації, бачив й її витрати, але не заперечував досягнення цивілізації заради збереження моралі. Він приймав емпіричний світ по містичних підставах: світ інтимно відкривається людині у своїй таємниці. Він вимагає не моралізування, а організації своєї й тільки свого життя відповідно до збагненій таємниці спорідненості, таємниці внутрішньої людини. Самому Сковороді це вдалося: його мандрівництво, безпритульство, втеча від чинів й одруження, – все це підсумувалося в епітафії на його могилі, їм же самим складеної: «Світ ловив мене, але не піймав».