Трактат Плотина «Эннеады»

Этот же взгляд, взятый в сотериологической динамике, разворачивается совсем по-другому; здесь он имеет прямое отношение к уже упоминавшемуся вопросу о самоидентификации. Хотя сам человек есть душа, все же остальное — чуждое и «налипшее», однако мы видим, что подавляющее большинство людей не действует добродетельно и отнюдь не реализует в своей жизни душу и самого человека, за что терпит наказания по смерти, с чем Плотин был вполне согласен. Как же примирить изначальную божественность души и ее существование во времени — до, а возможно, и после смерти? Ответ для Плотина был очевиден: разумеется, и грешит, и несет наказание низшая душа, воссоединившаяся с телом. Ясно, насколько нелеп такой ответ в том случае, если не принимать во внимание учения о множественности «субъектов» в человеке: не может же, в самом деле, быть наказана воля или чувство в отдельности от человека, а смешанное наказано может быть, потому что оно само вполне самостоятельная ипостась. Мы можем спросить, как же остается безвинной божественная душа, если эта низшая произошла из нее? Но в том-то и отличие сознания языческого от христианского, и, вообще, библейского, что происхождение низшего здесь не мыслится неким волевым, рассудочным актом, а простым естественным отражением: как не виновен человек в том, что он отбрасывает тень или отражается в воде, так же невиновна и высшая душа в происхождении низшей. Разница состоит в том, что человек как существо немощное и сам в полной мере не обладает жизнью, и потому образы его тем более несамостоятельны и безжизненны; образ же высшей Души, сущей в каждом из нас — мы, как смешанное, — обладает известной самостоятельностью и присущей ему жизненной деятельностью. Можно сколь угодно не принимать этого учения, но отказать ему в последовательности и непротиворечивости невозможно. Вовсе не обязательно мыслить творческий акт наподобие наших внешних действий, совершённых в силу свободного выбора, неизбежно сопутствующего жизни в условиях частичности и отчужденности бытийных содержаний друг другу, действий, которые подлежат суду уже по одному тому, что были совершены в этих условиях, пусть даже они и будут оправданы. А что до того, что так называемые свободные действия выше естественных, то это вопрос спорный; здесь замечу лишь то, что в христианской традиции вся дифилитская христология, созданная преподобным Максимом Исповедником, покоится на платоническом положении о превосходстве естественных действий над свободными. Человеку нашей культуры, привыкшему к единству субъекта и самосознания, для уяснения этого вопроса следует обратить внимание на то, что психологический релятивизм – не единственная альтернатива этой концепции и что учение Плотина глубоко укоренено в общеарийском сознании, являвшем себя и во многих памятниках индийской, а скорее всего и иранской, мысли. Итак, наличны лишь три возможности самоидентификации, при этом реальная самоидентификация происходит лишь с двумя уровнями (ведь нет, насколько мне известно, таких людей, которые отождествляли бы себя только с телом); самосознание в данном случае будет не некой константой, но переменной, оно будет таковым, каково «я» в данный момент и в данных обстоятельствах себя сознающее, «я», которое есть бытийная сфера, не принадлежащая этой единичности, однако инспирирующая ее существование. Вообще говоря, статус наличного, даже философского сознания или самосознания, был в Плотиновой философии весьма низок; прочитаем, например, фрагмент из Энн. I. 8. 2: «Тот Ум не подобен, как кто-нибудь мог бы подумать, нашим так называемым умам, наполненным из предпосылок и способным понимать [лишь] сказанное, не подобен нашим рассчитывающим и следящим за следствиями умам, которые видят сущих так, словно бы они произошли из умозаключений, а сами умы не имели их в себе, но были пусты, как будто бы они не были умами прежде, чем не обучились». Строго говоря, здесь отрицается ценность временной формы существования ума, которая и является основанием самого различия между сознанием и самосознанием, и, следовательно, основанием той онтологической иллюзии (о которой мы отдельно будем говорить в четвертой Эннеаде), которая, в свою очередь, порождает и отчужденность человека от себя, и необходимость поворота в своей самоидентификации. Философствование ведет к изменению «естественной установки», заставляющей нас считать себя чем-то неотделимым от тела; мало того, сама философия только и способна «грамотно» произвести это отделение: изменяя сознание она вводит его, насколько возможно, в формы высшей жизни, высвобождая низшее и высшее в свойственое каждому состояние.

Таково в  общих чертах учение Плотина о человеке; теперь следует вкратце сказать и об этике, эстетике и науке, понимание которых полностью вытекает из понимания человека. В первую очередь следует отметить невозможность в этой системе самой постановки вопроса о приоритете той или иной сферы человеческой деятельности и творчества над другими, то есть здесь нельзя сказать, что теоретическое, скажем, выше эстетического, или что-нибудь в таком же роде, поскольку деление здесь совершенно иное. Каждому из составляющих человека «субъектов» соответствуют и своя теоретическая и своя практическая деятельности, свойбиос — образ жизни, который не следует понимать как что-то локальное, но именно как разные роды жизни. Только внутри уже такого биоса Плотин различает людей с доминантой той или иной возводящей способности. (Трактат I. 3, посвященный типологии возводящих способностей, должен, как мне кажется, прочитываться через призму древнейшего кастового принципа; очевидно, музыкант это ни кто иной, как вайшья индуистской традиции, любовник — кшатрий, философ — брахман, путь спасения первых двух — путь бхактов, путь последнего — путь йогина).

Сначала об этике. Для нас, привыкших к тому, что  сфера добра и зла обнимает лишь сферу свободно совершенных  поступков, привыкших говорить о  грехе, нравственности и т. п. лишь в связи с ними, требуется, опять же, усилие, чтобы понять это учение, имеющее огромное значение не только в пределах данной системы. Речь идет об онтологическом обосновании нравственности. Какого-то отдельного нравственного зла, — зла, отличного от лжи, уродства и страдания, — Плотин не принимает; это не дофилософская нерасчлененность мифологического или художественного сознания, а тщательно продуманный философский тезис — можно сказать, что в этой системе Благо противостоит абсолютной тьме. И то и другое куда масштабней, чем нравственные категории; это онтологическая оппозиция, понимание которой, с точки зрения Плотина, только и может привести к пониманию самой нравственности. Сталкиваясь с образцовым трактатом I. 8, комментаторы, даже некоторые из более поздних платоников, готовы были обвинить Плотина едва ли не в дуализме; учение о том, что материя есть зло, не принимается большинством с каким-то предубеждением, сама же аргументация, насколько я понимаю, по сию пору остается неопровержимой. Остановимся здесь, ввиду огромной важности этого предмета.

Итак, вначале  Плотин опровергает два и поныне распространенных учения, во-первых, о  том, что причина зол есть душа или воля (разумеется, какого-то конечного  существа или существ), во-вторых, о том, что зло есть нечто несуществующее, т. е. какая-та частная лишенность блага, простое его отсутствие — этой точки зрения позднее придерживались и многие из платоников: язычники, христиане, мусульмане. Первая точка зрения была распространена в сфере влияния Библии, а у блаженного Августина, например, мы находим и ту, и другую теорию сразу, и потому можно сказать, что его теология вдвойне ошибочна. Эта отрицательная часть трактата представляется наиболее сильной, и оба оспариваемых положения мне кажутся полностью опровергнутыми, ибо то, что они столь прочно закрепились в умах, нисколько не доказывает их истинности. Наиболее спорным моментом трактата является утверждение в I. 8. 6. о том, что зло есть начало, его-то и следует пояснить. Разумеется, если брать начало как действующую причину, то само зло, как таковое, не может быть ею; действующей причиной может быть лишь нечто злое и затемненное. Значит, Плотин употребляет это слово в ином смысле. Я думаю, что из шести означенных Аристотелем значений слова «начало» (Метафизика V. 1) Плотин говорит здесь о начале в четвертом смысле, а именно «то, что не будучи основной частью вещи, есть первое, откуда она возникает... например, ребенок от отца и матери, ссора из-за поношения». По самому смыслу Плотиновых рассуждений ясно, что он берет зло как причину злых движений, во-первых, в этом основном смысле, именно как материальную (генетическую) причину, и, во-вторых, как причину целевую, ибо возможно осознанное и неосознанное стремление ко злу. Последнее требует пояснения, т. к. зло есть начало как цель не только в силу наличия сознательно злых людей, но потому что всякое зло, пусть даже и не осознанно искажающее волю, не имеет никаких сил для того, чтобы ее исказить и изуродовать иначе, как внедрившись в нее первично в качестве цели (это связанное с каким-то волевым напряжением представление в христианской аскетике называли помыслом), оно оставляет воле все сделать самой. Именно это и заставило многих разумных людей остановиться на единичной воле как на первичной причине зла — кажется ведь, что зло реально присутствует как злая воля, а воля зла в силу своей партикулярности, ибо не зла по природе. Но если рассуждать здесь последовательно, во-первых, не будь самого зла, не к чему было бы и стремиться, и во-вторых, зла воля не только разумных и не только свободных живых существ, весь мир во зле, зол сам закон его существования, который есть беззаконие, сама необходимость, с которой он осуществляется таким вот именно образом, а необходимость — это другое имя материи. Вообще, зло скорее нечто из присутствующего здесь всеобщего, а не единичного, ибо первое полностью определяет условия бытия последнего, но не наоборот. Разумеется, законы движения светил всеобщи, прекрасны и благи, но то, что душа существует здесь вместе с материей, столь же всеобще, сколь и зло, хотя, по-видимому, совершенно неизбежно.

Однако, нам  следует показать, что так понятое  зло не является началом в том  же смысле, что и Бог, и что потому не является ни совечным Ему, ни равномощным. Можно попробовать подойти к этому с вполне Плотиновым вопросом: одно ли и то же — зло и бытие зла, — очевидно нет, ибо бытие зла всегда в другом, нежели оно само, ибо в себе оно не имеет никакого бытия. Получается, что бытие зла больше, чем оно само; это парадокс, но это необходимо. Но раз нечто столь вывернуто во вне, что не существует в себе, то оно не может обладать в себе и ни одним из катафатических определений Первоначала, которые, вообще, усваиваются Ему лишь в связи с творческим актом. Но тогда оно не может быть ни вечным, поскольку не производит вечности, ни всесильным, и, следовательно, ни в чем не может сравниваться с Первоначалом. Интересно, что любое другое определение зла в каком-нибудь из своих определений обязательно будет обще с Первоначалом, которое есть Все, потому зло с необходимостью и не должно иметь никаких определений, поэтому же оно куда более страшное зло, чем это может помыслить кто-либо из моралистов. Конечно, если начать говорить о происхождении зла, выйдет нелепость, и все описания такого рода у Плотина всегда сопровождаются оговорками, что это лишь способы представления, но не понимания; в самом деле, зло ниоткуда не произошло, и потому не произошло ни от Блага, ни от себя, ни, тем более, от какого-либо из конечных существ, но оно с необходимостью существует. Это как раз и убеждает обычно в совечности Первоначалу, но, приведу еще один аргумент, Первоначало ведь не вечно в том смысле, в каком временен или вечен какой-нибудь из предметов, существующих вечно или временно, Бог не подлежит вечности, она не есть закон Его бытия, но Он либо сама вечность, либо, что точнее, предвечен, поэтому, даже назвав зло вечным, мы не соположим его Первоначалу. Зло вечно для того, что вечно, и современно для того, что временно; для Того, Кто предвечен, оно не существует никоим образом. Потому зло есть начало только относительно не-сущего, но не сущего; почему, интересно, положение о том, что материя (даже освободив это понятие от отождествление со злом) является одним из начал мира, не вызывает этого упрека? Потому что она сотворена Богом? Но, если утверждать, что Бог сотворил ничто, то он мог бы его и не творить, ибо в данном случае ничего не возникло. Если же материя есть что-то, то ясно, что речь идет не о самой материи.

Таковы сложности, и самое нелепое, что здесь  можно сделать — это априорно занять какую-то вероучительную позицию. Вообще, вопрос зла, я бы сказал, ощущение зла — беспримерно у Плотина во всей эллинской древности и сравнимо разве что с чутьем гностиков, хотя наш мыслитель не в пример благоразумнее. Основное отличие системы Плотина от построений гностических школ состоит в неприятии им их описательных (генетических) категорий, сфера применения которых исчерпывается феноменологией посюстороннего, но не приемлема в качестве категорий теологических и конституирующих космологию.

Есть еще  один момент, на который следует  обратить внимание. В мировом историко-философском  контексте Плотинова материя  ближе всего к пракрити санкхьи  и йоги, но именно тут мы яснее  всего и можем понять колоссальную разницу индийской и греческой философии. Вкратце укажем на черты сходства и различия. Во-первых, и «гюлэ», и пракрити есть апофатическое основание не-бога, и, относительно конечного, суть начала — это, несомненно, общее; нет никакого сомнения в том, что образ Пении в платоновском мифе глубоко родствен Шакти мистико-философских школ индуизма; вообще, образ клянчущей, двигающейся, пляшущей, вожделеющей нищеты (пустоты) вокруг неподвижного, созерцающего бога, настолько ярок и, так сказать, тантричен, что даже удивительно — как на это по сию пору не обращали внимания; оставаясь в образном ряду, следует, однако, сказать, что мистический брак индуистской иконографии всегда бесплоден, мир есть иллюзия и союз не приносит плода, в мифе же Платона, как мы помним, рождается Эрос. (Пения не является для Платона порождающим (креативным) началом, и только потому способна родить то, что ей не принадлежит.) Вернемся к понятиям. Поскольку индийская философия лишена знания логоса или идеи, то она не знает и внутрибожественной различенности, следовательно, всякая различенность для нее есть нечто небожественное и материальное (в античности так выходило у Аристотеля, отвергшего теорию идей и измыслившего умную материю), но тогда причиной различенности оказывается не единое, но материя, и, тем самым, принципом движения оказывается она же. Совсем не то у Плотина: здесь божественное саморазличается в себе без всякой материи (там, где Плотин volens nolens принимал аристотелизм, он не характеристичен и не интересен), ибо креативное действие принадлежит Единому и Душе, следовательно, движущей причиной оказывается именно божественное. Другой вопрос, что согласно Платону Бог является причиной не всего, а только лучшего, в индуизме же выходило, что причиной всего, кроме первичного созерцания, оказывается именно пракрити; кроме того, что может созерцать Шива или Пуруша, кроме креативного танца самой Шакти; в платонизме же Ум созерцает Единое и затем уж Себя. Более того, материя у Плотина это принцип именно зла, а ни в коем случае не творения, в индуизме же — принцип творения как такового. Для платоников мир оправдан и спасен в своей творческой причине, в умном космосе; напротив, в индуизме мир погиб уже потому, что он существует, ибо существует собственно пракрити, в то время как собственно существующим в платонической школе оказывается именно Ум или Логос, потому — и при огромном сходстве в учениях о материи и Первоедином — окончательное совпадение ни в коем случае невозможно. Кроме того, поскольку материя есть именно принцип зла, никакой диалог с ней не нужен и не полезен; наоборот, в индуизме он просто неизбежен, что выражается там во множестве практик. Даже само бегство в индуизме физиологично и психологично, ибо бежать собственно некуда, для Плотина же это действие обретения интеллектуальной полноты; бегство в индийских школах существенно есть угасание, поскольку движение всецело не-божественно, у Плотина — это выход к другим движениям. (Позднее, в рамках психологии, мы постараемся отдельно разобрать отличие техник самадхи от созерцательных практик платонизма.) Несмотря на эти различия, видна настолько большая близость, причем не только в этом вопросе, что требуется специально заострять неиндуистскую специфику Плотина; по мере угасания теории идей в платонизме, — а у Прокла, скажем, она уже почти умерла, — эта специфика просматривается все меньше и меньше. При этом мы даже не пытались сравнивать эти воззрения с куда более близкой платонизму ведантой, поскольку это потребовало бы куда более обстоятельного и тонкого рассмотрения.

Взглянем на этику Плотина с другой стороны, — что дает это онтологическое обоснование зла? Прежде всего, оно, сохраняя принцип блаженства главенствующим, позволяет избежать субъективности, присущей любой другой основанной на этом принципе этике. Действительно, все этические системы, основанные на принципе долга и общего блага (а все они с необходимостью признают злом единичность воли), совершенно справедливо ставили в упрек всем монашествующим приоритет личного блаженства над общественным служением и благоденствием. Поскольку уста монахов в последние века часто оставались безгласными, «общественникам» возражали различные разумные и неразумные эгоисты, утверждавшие эфемерность либо такого блага, либо путей к его достижению (особенно неистовствовали они на почве персонального обличения первых), тем самым они восстанавливали ниспроверженный принцип блаженства уже в вульгарной форме индивидуального удовольствия. Следует сказать, что ни эфемерности вроде нравственного императива, ни усеченные формы здешних, даже самых высоких наслаждений, не могут побудить человека к нравственному существованию; знающие это, но не знающие альтернатив этой дилемме, необходимо вновь возвращаются либо к интуитивному чутью в этом вопросе, либо, если разумное в них сильно, к куда более худшему. Трудность состоит в примирении блаженства и долга, и я утверждаю, что такое примирение невозможно на почве этики, основанной на субъекте (если, конечно, не считать примирением огромные толкования на многообразные коллизии обязанностей и изощренные объяснения, почему праведники будут блажествовать, несмотря на страдания грешников), каким бы принципом — долга или наслаждения — он не руководствовался. Всмотримся в это внимательно: когда единичное и общее (блаженство и долг) выступают как соотносительные, когда блаженство берется как противоположное долгу, оно оказывается наслаждением; когда же общее противопоставляется единичному, оно оказывается особенным, так что понятия становятся взаимонеистинными. Поскольку Плотин отрицает общее этих систем — представление о единичной душе или воле как источнике зла и блага, — постольку в его системе теряет смысл сама эта оппозиция. Действительно, в этой системе стремящийся к воссоединению с Благом стремится к воссоединению не только со своим благом, а потому результатом этого воссоединения оказывается не только личное блаженство, и стремящийся ввысь делает общее дело, — именно это выразил святой Серафим Саровский своим знаменитым афоризмом: стяжи Духа Святого в себе и спасешь тысячи. Можно заострить Плотинову этику до того, чтобы сказать: как стремление к наслаждению, так и к называемому общим благом есть неполное благо и потому скрытое зло — так мыслило себе жизнь все средневековое монашество христианской Европы и, я думаю, не за горами то время, когда оставшиеся в наличии дееспособные люди смогут вновь придерживаться только его.