Философия жизни А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона

     Итак, в учении Ницше перед нами скорее легенда о Востоке, с помощью которой он надеется излечить болезни Запада. Причем, в отличие от представителей немецкой классики, он не считает культуру высшей и адекватной формой бытия человека. Следует отметить, что те противоречия в развитии европейского мира, на которые указывал еще Жан-Жак Руссо и которые определили пессимистическое мировоззрение Артура Шопенгауэра, к концу XIX века обозначились наиболее остро. Но если мыслителями классического направления меркантилизм обывателей и рассудочность ученых, декаданс в искусстве и крайний формализм общественной жизни были восприняты как свидетельство отчужденного состояния современной культуры, то Фридрих Ницше оценил эту ситуацию иначе. Его диагноз однозначен — культура, которой гордятся европейцы, как и любая культура, является болезнью человеческого рода. Противопоставление культуры и натуры составляет главный нерв ницшеанства.

     Еще раз уточним, что западная цивилизация не устраивает Ницше и Шопенгауэра по разным причинам. Если Шопенгауэра возмущает ее агрессивность и индивидуализм, то Ницше раздражает прежде всего ее вырождение и упадок. Но если агрессивность и индивидуализм привели к вырождению и упадку, то нужно ли возвращаться к этим основам? Здесь перед нами интересное явление. Суть его в том, что Фридрих Ницше — безусловно, слабый и страдающий человек — провозглашает презрение к слабости, а также культ природной силы и здоровья. Кроме того, будучи образованнейшим человеком и рафинированным интеллигентом, он заявляет, что развитие культуры возможно лишь как результат болезненного ослабления и вырождения человечества.

     И тем не менее, в характеристике культуры Ницше во многом следует установкам своего учителя Шопенгауэра. Согласно Шопенгауэру, у культуры одно предназначение — она должна научить человека притворству или, другими словами, лицемерию. Именно умение скрывать свое подлинное лицо, свою натуру, по мнению Шопенгауэра, составляет смысл культуры. Аналогичным образом рассуждает и Ницше, у которого суть культуры — это не столько искусство, сколько искусственность, в основе которой стремление подавить, ограничить, надеть шоры на непосредственное движение жизни. Ставя человека в искусственные рамки, считает Ницше, культура нивелирует индивидуальность, подавляет волю, лишает человека творческого самовыражения.

     Однако, одинаково понимая суть культурного воздействия на человека, Шопенгауэр и Ницше расходятся в оценке его результатов. Дело в том, что в этом вопросе, как и в других, Шопенгауэр проявляет двойственность. С одной стороны, он противник лицемерия и искусственных ограничений, но с другой — он не видит иного способа обуздать слепой напор Мировой воли. В отличие от Шопенгауэра, Ницше не испытывает каких-либо сомнений. Если культура ограничивает индивидуальное выражение воли, тогда долой культуру! Долой культуру и да здравствует непосредственное выражение жизненных сил! Таким образом, на смену вселенскому пессимизму Шопенгауэра приходит оптимизм Ницше, основанный на его абсолютном нигилизме и волюнтаризме. И в этом состоит суть ницшеанской версии философии жизни.

     Ницшеанство эпатировало добропорядочных обывателей рубежа веков. Но не надо забывать, что пафос учения Ницше — это протест против удушающей регламентации человеческого существования. И в этом протесте он чрезвычайно искренен, хотя также безудержно категоричен. Нельзя не согласиться с его критикой «сущего», т. е. той действительности, в которой государство, навязывая гражданам исполнение пустых формальностей, культивирует посредственность и пресекает незаурядный поступок в любой его форме. Для Ницше неприемлем аскетизм христианства и чужда рассудочность естествознания, упорядочивающего мир так, что в нем не остается места для спонтанных и неповторимых явлений. Но более всего возмущает Ницше здравый смысл и приземленность большинства людей, которым незнакомы творческие порывы и возвышенные стремления.

     И все же отказ от «сущего» носит у Ницше более чем радикальный характер. Так акцент, сделанный на рутинных и косных моментах современной культуры, дает повод Ницше отбросить все — государственность и науку, мораль и религию. «Бог умер!» — провозглашает Ницше, а значит, грядущая эра Сверхчеловека не будет знать ни различия между Добром и Злом, ни Истины, ни Красоты.

     Уже вполне очевидно, что Ницше тяготеет к крайностям в изображении мира. А в результате «сущему» в его творчестве противостоит «жизнь» как такая форма бытия человека, при которой естественность противостоит искусственности, свобода — ограниченности, незаурядность — посредственности, творчество — рутине, героизм — обыденности. А поскольку в настоящем примеров такой «жизни» Ницше не находит, то, будучи литератором, он обращается к художественному образу. В «Так говорил Заратустра» это образ Востока, где «жизнь» уже когда-то воплотилась в действительность.

     Мы уже говорили о том, что, как это часто бывает, образ Востока оказывается у Ницше чисто западного происхождения. Недаром древний пророк Заратустра, живший во времена господства общинных порядков, оказывается у Ницше отцом крайнего индивидуализма. Образ Востока и сегодня нужен западной культуре главным образом для того, чтобы разобраться в своих собственных проблемах. А потому проповедь восточной «жизни» в качестве естественного бытия, в противоположность бытию культурному и цивилизованному, как во времена Ницше, так и сегодня, является своеобразным блефом. Модель восточной жизни каждый раз оказывается порождением западной культуры, прикинувшейся Востоком для своих целей.

     И тем не менее, главный вопрос у нас пока остается открытым, а именно — что же находится по ту сторону Добра и Зла в учении Ницше? Здесь следует сразу же оговориться, что Воля к Власти, о которой в качестве начала мироздания идет речь у Ницше, такой же витальной природы, как и Воля к жизни у его учителя Шопенгауэра. Спонтанное становление, на которое постоянно указывает Ницше, проистекает из некоей исходной силы, которую он иногда называет «Оно», «Само», но чаще всего — Воля к власти. Однако воля к политическому господству в данном случае является только одним из множества проявлений стремления к жизненному самоутверждению и могуществу.

     И все же витальный волюнтаризм Фридриха Ницше имеет свои особенности. Сердцевина учения Ницше — это протест против каких-либо ограничений жизненной активности индивида. Мощь ничем не ограниченного жизненного напора индивида, считает Ницше, как раз и делает его Героем. Но как верно отметил в свое время И.Г. Фихте, такого рода героический характер, не ведающий ни внешних, ни внутренних преград, как правило, оказывается героически-деспотическим характером. Тот, кто не знает самоограничения, указывал Фихте, неизбежно впадает в грех ограничения другого, порождая мир насилия и порабощения. Причем, не имея внутри себя нравственного закона, он превращает насилие и подавление ближнего в самоцель.

     Именно такой и предстает перед нами эпоха Сверхчеловека в «философии будущего», созданной Ницше на закате его творческой деятельности. Состояние войны всех против всех становится нормой жизни этой эпохи. А на место христианской морали сострадания к слабым приходит так называемая «биологическая мораль» с максимами типа «Будь смел и жесток!», «Падающего подтолкни!».

     Таким образом, абстрактный протест против любых ограничений человека оборачивается у Ницше укорененностью подавляющей силы внутри самого индивида. Стремление к тотальному диктату оказывается смыслом и сутью свободного жизненного порыва. Но в том-то и дело, что Воля, не способная к самоограничению в соответствии с нравственным законом, оказывается деспотичной волей, а потому незрелым и неподлинным выражением свободы. И в этом феномене деспотичной свободы состоит главный парадокс мировоззрения Ф. Ницше.

3. ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ А. БЕРГСОНА

     Анри  Бергсон  родился  в 1859 г.  в  Париже.  До 19 лет  он  остается  гражданином Великобритании,  так  как его  мать  Катрин,  увлеченная  искусством  и  привившая  сыну любовь  к  английскому  языку,  литературе  и  поэзии,  была  англичанкой.  Анри, воспитывавшийся  в  пансионах  с 9 лет,  окончательно  решает  остаться  во  Франции  и продолжить  образование  в  лицее  Кондорсе.  Бергсон  серьезно  и  успешно  занимался математикой: преподававший  ему  известный  математик  Дебов поместил  студенческую статью  Бергсона  в  свою  книгу  о  Блезе  Паскале  и  современной  геометрии,  и  за  нее Бергсон  получил свою  первую премию — «Анналов математики». Переход Бергсона в 1881 г. в Эколь Нормаль, где он учился потом философии вместе с Дюркгеймом, стало большим  разочарованием  для  его  профессоров: «Вы  могли  бы  стать  математиком,  а пожелали всего лишь быть философом». Проблематика, интересующая Бергсона, — это прежде  всего  проблематика  научного  знания.  Он  находится  под  впечатлением англосаксонской философии второй половины XIX в., прежде всего Г. Спенсера, а также целой  плеяды  французских  авторов.  Бергсон  занимается  переводом  Лукреция  и  готовит,  как  это  было  принято,  две выпускные диссертации: «Чувственное познание по Аристотелю» и «Непосредственные данные  сознания».  Над  последней  он  работал  в  течение  двух  лет,  уже  занимая преподавательскую должность в Клермон-Ферране, но именно в этой работе, вышедшей в 1889 г.  под  названием « Очерк  о  непосредственных  данных  сознания»,  содержится поворотное, по мнению самого Бергсона, открытие — длительность. Развивая идеи двойственной природы нашего познания, Бергсон, занимая с 1890 г. должность профессора Коллеж де Франс, углубляется в проблемы психологии — этому  посвящена    « Материя  и  память» (1896). Более  специальная  работа — «Смех. Очерки  о  значении  комического» (1900) — не  менее  детально  описывает психологический феномен смеха и те ошибочные интерпретации, которые существовали в  истории  философии.  Своеобразной  реконструкцией  метафизики — революционным интуитивизмом — становится « Творческая  эволюция» (1907) и предваряющее  ее «Введение в метафизику» (1903). Именно «Творческая эволюция», где вводится понятие творческого  порыва, сделала  Бергсона  для  многих — например,  Джеймса, Маритэна — культовой фигурой. Его лекции чрезвычайно популярны в Англии, США, Испании — в 1919 г. выходит первый сборник его выступлений «Духовная энергия»,  второй  сборник — «Мысль  и  движущееся» (1934) станет  последней прижизненной  публикацией Бергсона. Он  становится  академиком (1920), в 1917 г. его направляют с особой миссией в США, затем он работает в Лиге Наций в «Комиссии по интеллектуальному сотрудничеству» до тех пор, пока артрит не вынуждает его оставить пост ее  президента.  В 1928 г. он получает Нобелевскую премию  по  литературе, после этого  он  наконец  заканчивает  еще  один  труд,  столь  же  фундаментальный,  детально проработанный,  как  и  все  немногие  работы  Бергсона, — на  этот  раз  посвященный человеческому  обществу « Два  источника  морали  и  религии» (1932). В  эти  годы  на Бергсона сильное влияние оказывает католицизм, и он, согласно многим свидетельствам, собирается перейти из иудаизма — религии его родителей — в католичество, но волна антисемитизма заставляет его отложить эти планы. После  оккупации  Франции  фашистами  он  отказывается  от предложенного ему звания «Почетный ариец» и идет в бесконечную очередь регистрации евреев,  простужается  и  через  два  дня — 7 января 1941 г. — умирает  от  воспаления легких.

     Бергсон  является  родоначальником  интуитивизма,  поскольку  он  противопоставил рациональным  познавательным способностям способности интуиции. Только интуиция способна схватить истину — истину целостной и изменчивой жизни. На этом основании Бергсона  считают  представителем  так  называемой  академической  философии  жизни, которая  старается  решить  традиционные  проблемы  философии,  исходя  из  того,  что основным специфическим предметом ее внимания должна быть жизнь.

     Учение о длительности. В «Очерке о непосредственных данных сознания» Бергсон, во многом под влиянием идей эволюционизма Г. Спенсера и, в частности, его разработки проблемы времени в «Основных началах», вводит свое знаменитое понятие длительности, которое  оказывается  определением  сознания: «Чистая  длительность  есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше Я просто  живет,  когда оно  не  устанавливает  различия  между  наличными  состояниями и теми, что им предшествовали». Бергсон ставит своей задачей определить сознание так,  чтобы  возникла  предельно  широкая  картина  индивидуальной  духовной  жизни, включающей мысли, образы, эмоции, в противовес популярному тогда количественному подходу  в  психологии.  Ему  важно  разобраться  с  тем,  как  работают  понятия  в современной  науке,  прежде  всего  механике  и  математике.  Но  при  этом  он  вышел  на самые  острые  в  то  время  дискуссии  в  области  психологии.  Например, «Элементы психофизики» (1860) Г.  Т.  Фехнера  предлагали  точную  формулу  соотношения психического (чувства-восприятия)  и  физического (стимул)  сознания. Бергсон  считает, что то, что мы воспринимаем за шкалу — лишь качественная трансформация данных, и следует  исходить  из  чистого  качества  по  отношению  к  сознанию.  Духовная  жизнь не подчиняется  детерминистским  законам  науки.  Длительность  отлична  от детерминистского понимания  пространства  и  времени. Казалось  бы,  эта  идея присуща самым разным наукам, в  том числе  и  психологии, но, по мнению Бергсона, ни в одной науке  нет концепции, в которой время было представлено так, как мы его переживаем. Идея Бергсона состоит в том, что переживание времени совпадает с последовательностью состояний нашего сознания, которая не сводится к фиксации отдельных единообразных моментов — универсальных дискретных единиц. Бергсон дает в качестве примера сюжет с часами: когда я слежу глазами за стрелками часов, то я считаю одновременности, а не измеряю  длительность, — вне  меня,  в  пространстве,  есть  только  одно-единственное положение стрелок, от прошлого ничего не осталось, но «внутри же меня продолжается процесс  организации  или  взаимопроникновения  фактов  сознания,  составляющих истинную длительность». Только благодаря этой длительности я представляю себе прошлые положения в тот самый момент, когда я воспринимаю данное положение.

     Сознание в широком его  понимании,  или  истинное,  основное  Я  со  всем  единством многообразия,  состоит  в  чистом  переживании  длительности — в  чистом  протяжении времени.  Во  многом  Бергсон  опирается  на  априоризм  И.  Канта,  согласно  которому пространство  и  время  суть  априорные  формы  чувственности.  Время — особая  форма чувственности, поскольку является «внутренней», структурирует Я и, как отмечается у И. Канта, оказывается основой опыта, конституирующего чувственный материал на основе чистых понятий рассудка по принципу так называемого схематизма времени. Но Кант, с точки  зрения  Бергсона,  путает  пространство  и  время,  считая  время  столь  же схематичным, дискретным, как и пространство. Следует противопоставить длительность и пространство. Тем более что всегда существует опасность бессознательно заменить ее пространством,  когда  мы  хотим  ее  измерить.  Однако  интуитивистское  разрешение противопоставления  пространства  и  времени — как  результата  непосредственного схватывания — сопровождается у  Бергсона  так  называемым  атомистским  аргументом: непрерывность  истинного  понимания  времени  противопоставляется  дискретности рационального  понятия  пространства.  Именно  поэтому  аргументация  Бергсона  не подошла  современным  философам,  выстраивающим  концепцию  непрерывного изменчивого пространства и апеллирующим к  геометрии  положения — топологии — в противовес  дискретной  Евклидовой  геометрии.  Я,  понятое  как  длительность,  будет показано  как  проявление «неудержимой  свободы».  Для  Бергсона  это  принципиально важно,  это  конечная  цель  исследования.

     Психология.  Двойственная  теория  познания,  представленная  в  первой  работе Бергсона, должна быть дополнена психологией, которая  объяснила бы механизм такого познания.  Этому посвящена  работа «Материя и  память».                   Основные  срезы сознания — восприятия и воспоминания — в современной Бергсону психологии рассматривались как различные по степени интенсивности явления одной природы. В этом была особенность и английской философии Нового времени,  повлиявшей  на  всю  островную  философию ХХ в.: реальность воспринятого объекта и идеальность представленного — суть одно и то же. Как отмечает сам Бергсон, психологическая проблема превращается таким образом в проблему метафизическую, которая требует принципиально нового решения: проблема определения  памяти,  не  сводящего  память  к  функционированию  материи — мозга. Поэтому  Бергсон  начинает  с  условного « чистого  восприятия»,  то  есть  тело рассматривается  как  математическая  точка  в  пространстве,  а  само  восприятие  как математический  момент  во  времени,  и  обнаруживается,  что  восприятие — это виртуальное действие вещей на наше тело и нашего тела на вещи, состояние мозга является продолжением восприятия, начавшимся действием. Мозг регистрирует то, что  полезно  для  действия.  В  этом  смысле,  по  мнению  Бергсона,  следует  понимать интеллектуальные иллюзии, которые сводят всю духовную деятельность исключительно  к  мозговой.  У  Бергсона  есть  замечательное  образное  определение характера  мозговой  деятельности:  мозг  работает  как  орган  пантомимы,  он  оживляет мысль, переводит ее в движение и мимику. Поэтому психологический анализ должен, во-первых,  вернуться  к проблеме  объяснения  происхождения умственных  функций,  а  во-вторых,  специальное  внимание  обратить  на  метафизическое  объяснение  механической привычки действовать. Когда мы добавляем субъективные моменты — придаем телу его протяженность, а восприятию — его длительность, или, соответственно, эффективность и память,  то  окажется,  что  чистое  восприятие  не  является  чистым  созерцанием  или возвращением  к  воспоминанию,  которое считалось ослабленным  восприятием.  Бергсон критикует теорию ассоциаций прежде всего за то, что все воспоминания и наша работа с ними  рассматриваются  как  звенья  восприятия  по  принципу  сходства  или  смежности. Даже критики ассоцианизма не видят истинной природы ассоциаций. Согласно Бергсону, есть срез действия, где телесно закреплены некие двигательные привычки — ассоциации разыгрываемые — автоматическая  двигательная  реакция  на  сходную  внешнюю ситуацию, а есть срез грезы, где никакое действие не примешивается к образу, это сфера чистой памяти, сфера духа. Чистое воспоминание соприкасается с чистым восприятием, отчасти  связанным  с  телесным,  в  точке  реального  восприятия,  где  все  оказывается связано с длительностью и памятью. Точка пересечения спонтанного разума с телесным дает нам феномен  ассоциаций, появления наиболее простых общих идей.  Разум, чтобы дополнить  свои  воспоминания  или  локализовать  их,  должен  перейти  от  бедных воспоминаний,  предназначенных  для  непосредственного  телесного  действия,  к  более широкому  кругу  сознания,  удалиться  от  действия.  Здесь  нет  механических  операций разума,  это  переход  на  уровень,  несводимый  к  телесному,  действующему, материальному, — переход  на  уровень  духа.  Воспоминание  не  может  быть  поэтому результатом  церебрального  состояния.  Это  сфера  духа.  Память  отделима  от  мозговой деятельности и  именно благодаря  памяти  мы  обретаем  чувство  собственного  Я — все богатство нашего внутреннего духовного мира, не связанного с внешними действиями.