Автор работы: Пользователь скрыл имя, 12 Сентября 2013 в 15:39, реферат
Образ философа в европейской культуре XX века крайне противоречив. Порой философ выступает в одеждах академического ученого, а философия оказывается « строгой наукой». Философ может надеть маску моралиста, социального лидера. Философ иронизирует, нагромождает метафоры, пророчествует, вступает в политическую борьбу. Как совместить эти лики философии с устоявшимися в нашей отечественной учебной литературе представлениями и существовании одной единственной «истинной» философии? Авторы не стремятся найти «среднее арифметическое» -- дают возможность мыслителям различных эпох, представителям различных философских традиций говорить своим собственным языком.
Точный смысл «ens» -- бытие, но не как нечто ставшее или становящееся, или свершенность некоторого идеального.' «Ens» -- это «острота» бытия, как актуальная его развернутость, как мыслимо возможная полнота существования. Бог есть такое бытие, в котором сущность и существование совпадают. Человек причастен к нему и тяготеет к нему, поскольку он наделен бытийной потенцией. Сказать, например, что человек обладает бытием, значит сказать: он существует в возможной полноте. У человека есть лишь некоторая полнота (разум, собственная жизнь, в которой он нечто понимает и больше -- не понимает и пытается понять всю свою жизнь). Следовательно, «ens», обостренной полнотой бытия обладает лишь Бог. Он есть само бытие, а человек, будучи причастен к бытию, владеет лишь потенцией «быть». Это надо понимать как то, что он «может быть», а может и «не быть». Речь идет о
возможности и случайности.
Если вещи случайны в этом мире, они могут состояться или нет, исчезнув, превратиться в пыль, то с человеком обстоит иначе. У него есть разум, который является причиной свободы человека («ratio causa libertalis»), Разум призван выявить возможности, пути следования к полноте бытия, тем самым исключив всякого рода случайности (вот где заложены основания будущих концепций о необходимости в человеке качества «чистоты» разума).
По этому поводу противники Фомы говорили, что его философия влияет на богословие: он слишком разумно толкует высшее блаженство -- для него это удовлетворенная любовь к истине как полноте человеческого бытия, а не Истина любви. Действительно, «ens» Фомы как актуальная развернутость полноты бытия, Бога для человека означает, что только когда он не спит и не дремлет, а пребывает в пространстве обостренного сознания необходимости бытия как собственной полноты в этом мире -- он живет «над» временем собственной жизни, живет «здесь и сейчас» в свете бытия.
Причастность человека бытию, точнее, владение потенцией «быть» -- это своеобразный «залог» Бога, Его обещание радости бытия. Бытие говорит человеку нечто невещественное, нематериальное. Это «говорение» есть призыв Бытия к человеку, призыв к исполненности совпадения сущности и существования. Фома считает, что если с самого начала была цель, она неизбежно пребывает в чем-то, чему присущи основные:
черты личности. Если вспомнить, что Бог есть Личность, полнота которой была явлена в лице Христа, становится понят-, но, что за культом божественной личности у Фомы скрывает-1 ее культ совершенного человека, истинное, т.е. необходимое, актуальное бытие которого является истинностью, т.е. актуальностью, необходимостью его свободы. Ясно, что в таком грандиозном объеме необходимость свободы доступна лишь Богу. Как быть с человеческой свободой?
Весь процесс богопознания основан на свободе человека. Это ясно выразил апостол Павел: «К свободе призваны вы, братья!» Трудность ее осуществления в рамках христианства всегда была связана с преодолением двух факторов. Во-первых, «падшая» природа человека (страсти, вожделения, помыслы), которую надо преодолеть. Во-вторых, запредельность, непостижимость Бога для несовершенного человеческого разума. Поэтому путь к Нему -- вечное приближение к Источнику, который не дан и не может быть дан человеку.
Здесь кроется опасность, что человек, отчаявшись в невозможности созерцать цель своих устремлений, свернет с пути, отвергнет цель и снова попадет во власть собственных вожделений . Например, у Оригены разумные твари « пали », поскольку «забыли» о своем высоком предназначении. Близко к Ори-гене в этом вопросе стоит Августин с учением о «теодицее». Поскольку тайна свободы продолжала существовать, ей дали психологическое обоснование: духовное восхождение происходит в поле напряженности отношений между Богом и человеком. Поэтому он не может сбиться с пути: его воля совпадает с волей Бога. Следовательно, и проблемы свободы нет. У Отцов церкви популярным было отождествление свободы с любовью, «истинная суть которой заключается в постоянном ожидании большего» (Григорий Нисский).
Фома дает свободе иное толкование. Поскольку основой человека является разум, постольку осознание цели и движение к ней является свободой как необходимостью обладания человеческой полнотой, необходимостью себя. В рамках христианства для человека здесь нет и не может быть никакого выбора -- это как в ситуации «полюби и делай что хочешь». «Делай что хочешь» является провокативным тестом для себя самого: «полюбилли?» В такой свободе как необходимости себя или необходимости свободы, что то же самое, нет ни фатализма, ни детерминизма (проблема бытия не обсуждается в терминах причины). Все делается в силу внутренней необходимости, то есть -- свободно.
Актуальная необходимость свободы как осуществляемое бытие здесь -- везде -- всегда для Фомы есть Бог. Как бы предваряя кантовские рассуждения, Фома говорит: есть две вещи, вызывающие восторг, -- это Бог и Его призыв в нас. Поэтому свобода -- некое проявление или осознание некоего внутреннего воздействия. В нас мы обнаруживаем нечто. Что именно? Фома не мистик, он -- великий богослов, философствующий на языке схоластики. Поэтому он говорит совершенно непонятную вещь: как ответ на призыв «бытие-ens» мы обнаруживаем в себе «форму». Сейчас «форма» часто понимается как очертания, наружный вид, какое-то внешнее выражение содержания. На языке Фомы «форма» в человеке -- то, что бесконечно существенно и связано с самой главной сущностью мира. «Форма» есть состояние собранности человека, это -- качество, вызывающее единственное безошибочное действие, движение к собственному бытию в свете «бытия-ens». Со всей очевидностью Фома в философских категориях Аристотеля артикулирует то, что косноязычно говорили Отцы церкви VI--VII вв.: «встал на путь подвига -- влезь под кожу и собери себя». Как много надо преодолеть в себе «естества» (глупости, злобы, тщеславия, помыслов и т.п.), чтобы найти в себе «форму»! Для конкретной единичности человека все это означает по логике Фомы лишь одно: «собирая себя», осуществляя собственную «форму», человек оказывается самым страдательным существом в мире, поскольку в силу внутренней необходимости-свободы реализует собственную свободу-необходимость. «Форма» есть качество открытости, готовности к расширению, превосхождению себя без всяких прикидок на результат, ибо Христос сказал: «Один сеющий, другой жнущий».
Рассуждая о человеке, Фома вовсе не идеализирует особенности его природы, иерархии его естественности. В земном измерении, говорит он, разум человека знает не только добро, но и зло. Поэтому человек, «видящий свою неполноту, возможное совершенство», нуждается в воле, которая часто становится первичной по отношению к разуму и желаниям, побуждая их к осуществлению необходимости свободы как необходимости себя. Так в мире схоластики, в котором кроме «зерен» были и сорняки, Фома Аквинский строил «ступеньки», ведущие в «дом человеческого бытия». Идеи его дали импульс последующей мысли Лейбница и Шеллинга, Гегеля и Витгенштейна, Хайдеггера и Маритена, концепциям персонализма и экзистенциализма.
Философия Фомы -- философия оптимизма, поскольку она вскрывает в бытии глубокий смысл. Бытие для человека, человеческое бытие у него -- вечно длящийся акт преодоления человеком собственной конечности как «природного» существа. В длении такого акта человеческая сущность становится фактом, заполняющим собой пространство этого мира. И вместе с тем только благодаря каждому бытийному человеческому акту все люди отличаются друг от друга.
Учение Фомы было во многом неприемлемо для его современников. Лишь к началу XIV в. учение становится официальной доктриной римско-католической церкви.
XIII--XIV вв. -- время жарких дебатов между теологами и философами. Кризис официальной теологии вызвал к жизни популярную особенно в массах отрицательную, негативную теологию немецкого философа и богослова Мейстера Экхарта (1260--1327). Идея единения Бога и человека -- основной мотив учения, изложенного Экхартом в своих духовных проповедях и рассуждениях. Обращаясь к Евангелию от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово», Экхарт комментирует: «Слово воплотилось в человеке, чтобы узнал он в себе Бога», ведь сказал же Христос: «Царство Божие внутри вас».
Экхарт критикует Фому за то, что «он говорит, будто бы лучше созерцательной жизни -- деятельная». Богопознание, считает Экхарт, достижимо в акте «делания себя в Боге ...в созерцании», в котором «жизнь находит завершение и покой». Отрешаясь от всего временного, индивидуального, человек в мистическом акте познает мировую волю. В ее глубине, из которой рождается сама жизнь, «необходимость и свобода становятся одно». «Поэтому отрешенность самое лучшее, ибо она очищает душу, проясняет совесть, зажигает сердца и пробуждает дух, дает желаниям быстроту; она превосходит добродетели: ибо дает нам познание Бога; отделяет от твари и соединяет душу с Богом »l. Постигнув Бога, человек теперь не только следует закону мира, но и сам творит его. С другой стороны, человек является в мире некоей единичностью: он все находит в себе и себя--во всем.
По Экхарту, в человеческой душе кроме ее естества есть божественная «искорка», часть божества. Задача человека -- отрешившись от внешнего, прийти в состояние «восхождения», когда разгорится эта сокровенная «искорка» и душа вознесется до «тихой пустыни» божества.
В основе интуиции Экхарта-- абсолютизированная односторонность апофатического богословия. К VII веку Отцами церкви было выработано учение о двоякой постижимости и описуемости Бога. Или -- через резкое и решительное противоположение Его миру, т.е. через отрицание в Нем всяческих определений. Или -- через возвышение о Нем всяческих определений, прилагаемых к земному миру, всем и каждому. Так открываются два пути богопознания -- путь положительного (или катафатического) богословия и путь богословия отрицательного (или апофатического). Путь апофатики есть высший, только он вводит в «Божественный мрак», каким является для человека Свет неприступный (Бог). Согласно авторитету предания, в богопознании абсолютно необходимы два пути, причем катафатика предшествует апофатике, одно необходимо дополняет другое. Забвение «правила» либо закрывает человеку перспективы богопознания (только катафатика), либо, уверовав в закономерность схождения к нему благодати (только апофатика), человек начинает поклоняться не Богу, не Идее совершенства, но -- самому себе как Богу. «Духовное» возрастание себя оборачивается «украшением и ублажением» себя же. Как говорили церковные авторитеты, душевное самодовольство заканчивается богооставленностью, смертью души.
Негативная, отрицательная теология Экхарта выходит за «рамки» канона: строго говоря, даже нельзя сказать, что есть Творец и творение. У него божественное начало возникает вместе с миром и пронизывает его. Поскольку Бог растворен в природе (позже такое учение стало называться пантеизмом -- греч. рад -- все, theos -- бог), постольку он абсолютно безлик; Бог здесь -- «колодец без дна», это «божественное ничто», которое можно постичь в отрешенном созерцании, в уединенном молчании. Результатом такого познания, по Эк-харту, становится ощущение тождественности себя с Богом. Если, не идеализируя человека, вспомнить о его «греховных помыслах», которые почти всегда он носит в себе, т.е. «искус» воли к власти, к всемогуществу «земного бога», -- тогда в определенной мере будет понятен и объясним революционизирующий эффект идей Экхарта на народные массы. Если «я -- бог», значит, не нужны не только церкви, ритуалы, традиции, но и какие-либо социальные установления вообще... «Я -- бог», значит, все позволено. Такова в пределе логика мистического пантеизма Экхарта, завершившая себя во множестве ересей и восстаний в рамках религиозного движения XIII--XIV вв.
Совершенно неправомерно было бы сближать «ничто» Экхарта с какими бы то ни было формами атеизма. Современный итальянский философ и писатель Умберто Эко считает, что «бездна Ничто» Экхарта для реального человека оказывается абсолютной лишенностью, молчащей пустотой, окончательной утратой собственного личностного начала1.
Учение Экхарта получает «второе дыхание» в пантеистических концепциях мыслителей и философов уже с XV века, Философски обоснованную интерпретацию учения впервые дал Николай Кузанский. Значительно позже, с начала XIX века, мистика пантеизма («я во всем и все во мне»), облагороженная художественным гением писателей, художников, композиторов, превратится в «свое другое» -- в поэтическое мироощущение, дающее импульс к появлению шедевров в искусстве Гельдерлина, Э.Т.-А.Гофмана, Р.Шумана, Гете, У.Уитмена и многих других.
Философские идеи Возрождения
Философская мысль Возрождения представляет эпоху XIV--XVI вв. Эпилог приходится на начало XVII в. Кампанел-ла и Шекспир были последними представителями Возрождения. Философия этого времени противостоит системе схоластического знания. Она строится на иных основаниях, растет и развивается независимо от схоластической традиции. Почти так же будет развиваться новая европейская философия XVII века, связанная с зарождением математического и экспериментального естествознания, прежде всего -- классической механики и новой механической картины мира.
XIV--XVI вв. -- время, когда все в круговороте страстей, общечеловеческих побуждений и расчетов. В разных ситуациях люди выпутываются умом и личной сметкой. Ценится выше всего умелость: смех возбуждает неумелое ханжество монаха или наивность супруга. Идеал удачи царит над всем. Поклонение обычаю заменяется культом удачи. У Боккаччо, Саккетти, Джованни мораль всех новелл: скрытый грех наполовину прощен. Отсюда вытекает: достигать цели, не раздумывая над средствами, и скрывать пути, чтобы достичь цели наверняка.
XIV--XVI вв. -- переходная эпоха от феодализма к капитализму, это время мануфактур, географических открытий, торговли, личной предприимчивости, высвобождения человека от сословных ограничений. Все это рождает в Италии новое
*качество культуры, известное под названием гуманизма, возрождения. Понятие «гуманизм» появляется в середине XV в. и означает то, что Цицерон и Тацит в свое время выразили термином «humanitas» -- человеческий, человечный, образован -. ный, т.е. качества свободного гражданина, необходимые для активного участия в жизни общества. Разрушение цехово-кор-поративной структуры способствовало возникновению светской интеллигенции. Она складывается из купцов, знати, юристов, преподавателей, даже из ремесленников и крестьян. Так появляются кружки гуманистов, не связанных с университетами, где преобладала схоластика. Гуманисты-интеллигенты не связаны определенной профессией. Они представляют но-
*вую аристократию-- «аристократию духа»; их этико-фило-софской доминантой является стремление к синтезу духовности. Они все направлены на изучение классической древней (греческой и латинской) литературы, философии, которые становятся эталоном культурной деятельности.