Философия и ее предмет

Философия человека, философская антропология марксизма и оказывается центром, стягивающим воедино нити размышлений Маркса. Взгляды Маркса на человека стали предметом многочисленных, часто противоположных интерпретаций. Так, русский философ С. Булгаков считает марксизм «похоронной песнью» личности и личному творчеству. Маркс, считает он, зашнуровал жизнь и историю в ломающий ребра «социалистический корсет», он до конца растворил ядро личности в социологии1.

Существуют и противоположные оценки Марксова наследия. Французский философ-экзистенциалист Ж.П. Сартр полагает, что Маркс «ставит в центр своих исследований конкретного человека -- того человека, который определяется одновременно своими потребностями, материальными условиями своего существования и родом своего труда...»2.

По мнению Н. Бердяева, марксизм двойствен (Н.Бердяев. «Истоки и смысл русского коммунизма»). В марксизме, считает он, следует различать рационалистическую социологию и учение о мессианском назначении пролетариата. В этом втором своем аспекте марксизм выходит за рамки классического рационализма, в нем появляются «запредель-ность» и «потусторонность», он вступает на путь мифотворчества. О двух интерпретациях Маркса говорит также и Р.Арон (Р.Арон. «Мнимый марксизм»). Он выделяет структуралистскую социологически-экономическую интерпретацию наследия Маркса и возможность истолкования его идей в русле историзма и гуманизма.

По мнению Маркса, человек «сам по себе», взятый изолированно от коллективных форм своей жизнедеятельности, своей истории, -- ничто. Его сущность невозможно раскрыть через простое перечисление присущих ему «неотчуждаемых» свойств -- стремление к счастью, к самосохранению и т.д. Природа дала человеку очень мало и очень много: его телесные качества проигрывают по сравнению с животным. Однако человек научился трудиться и жить сообща, и теперь вся природа стала его «неорганическим» телом. Как социальное суще-' ство человек не просто приспосабливается к природе, но даже стремится стать ее хозяином. В человеке все социально: даже «образование пяти внешних чувств -- это работа всей предшествующей всемирной истории»1. Следовательно, «сущность» человека -- это не его личная собственность, не его неотчуждаемые свойства. Сущность человека -- это его социальные «родовые» характеристики, понятые предельно широко. «Родовой» человек-- это человек, способный «быть всем», способный творить по мерке любого вида, универсально: весь мир, лежащий перед ним, есть потенциально предмет его преобразующей деятельности. Общество определяет родовую сущность человека как ничем не ограниченную совокупность возможностей, целей, потребностей проектов, как «универсальность». Но общество же в его исторической конкретности, ограниченности определяет в каждую историческую эпоху и меру «присвоения» индивидом его «родовой сущности». «Сущность человека, -- писал К.Маркс, -- не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»2.

Разрыв между эмпирическим существованием человека и его «родовой» сущностью Маркс называет отчуждением. В своей трудовой и социально-преобразующей деятельности человек создает «вторую природу» --искусственный материальный мир, мир культурных ценностей, политических организаций; создает язык, искусство, религию, науку, философию, нравственность, традиции. Однако традиции мертвых начинают довлеть, как кошмар, над умами живых, окаменевшие продукты нашей собственной деятельности становятся над чужими, начинают ограничивать нашу активность; продукты нашего труда нам не принадлежат, созданный человеком мир начинает казаться ему чужим и враждебным, сам человек оказывается нищим, лишенным своих «родовых» качеств. Такой экономико-правовой механизм как частная собственность закрепляет отчуждение родовой сущности человека от его эмпирического существования. Преодоление этого отчуждения, превращение человека в универсальное существо возможно в результате коренного изменения общества, «созревания» социальности, выявления «человеческого» содержания всех объективированных форм человеческой деятельности. Все отношения между людьми становятся «прозрачно разумными», сущность человека совпадает с его существованием, человек превращается в гармоническое универсальное существо, почти Бога; наступает подлинное «царство свободы», человеческая история из «предыстории» превращается в подлинную историю.

Однако достижение такого состояния -- дело неопределенного будущего. Наличное бытие -- иное. Как же осуществляется переход из царства необходимости в царство свободы? Человек отделился от природы «вынужденно», под угрозой гибели. Так же вынужденно может стать глашатаем свободы человек, который полностью ее лишен и находится на краю гибели, -- это рабочий класс, униженный и обездоленный, это пролетариат. Его бытие -- это отчужденное бытие, его активность -- это активность отчаяния. Пролетариат как бы ничем не наполнен, капитализм превратил его в «чистую форму», лишенную привычных человеческих характеристик, он не знает «человеческого, слишком человеческого», он не стремится к чему-то конкретному, осязаемому, земному, он универсален в своей ли-шенности родовой сущности, он -- ничто, «призрак». Но именно в силу своей неукорененности в бытии пролетариат способен стать освободителем человечества. Через пролетариат говорит не сиюминутная разумность, но сверхразумность истории, именно пролетариат оказывается той клавишей, нажав на которую можно услышать голос истории. Только тот, кто был ничем, может захотеть стать всем, а не чем-то вполне определенным. С помощью героической, «абсурдной» активности пролетариата история наконец поворачивается к нам своим «человеческим» лицом. «Манифест коммунистической партии», написанный в конце 1847 года Марксом и Энгельсом, выражает идею о всемирно-исторической, спасительной роли пролетариата. Известный философ и историк М. Элиаде. считает, что Маркс заимствует и развивает один из самых великих мифов азиатско-средиземноморского региона -- миф об искупительной жертве Иисуса Христа. Христос -- «избранник», «помазанник», «невинный», «посланец» --в наши дни воплощен в пролетариате, призванном изменить онтологический статус мира. Бесклассовое общество Маркса и постепенное исчезновение исторических антагонизмов повторяют миф о Золотом веке, который, согласно многочисленным традиционным верованиям, знаменует начало и конец истории. «Маркс обогатил этот древний миф всей мессианской идеологией иудео-христианства: с одной стороны, это роль проповедника, приписываемая пролетариату, и его избавительная миссия, с другой стороны -- последняя борьба Добра и Зла, в которой без труда узнается апокалиптический конфликт Христа с Антихристом, и окончательная победа Добра»'.

Маркс -- материалист, и примат общественного бытия в его социально-философской концепции не вызывает сомнений. Тем не менее, Марксово понимание механизма общественного развития можно интерпретировать по-разному. Вполне законна будет интерпретация философии истории Маркса в гегелевском духе: люди -- марионетки истории, ее материал, с помощью действий которых история решает свои цели. Понять их можно, но изменить -- нельзя.

Возможна и другая интерпретация: история поливариант-на, и люди могут «извлечь» из нее необходимый им смысл своими героическими действиями, обосновывая их с помощью образов мифа.

Наконец, следует обратить внимание на сравнительно незначительный удельный вес утопических идей в наследии Маркса. Крайне скупо он говорит о появлении гармоничной личности с конкретными характеристиками, о возникновении единой науки, о радикальном изменении государства, семьи. Возможно, для Маркса идея эпохи «подлинной истории», идея общества, где свободное развитие каждого становится условием свободного развития всех, есть высшая ценность, абсолютный нравственный регулятор. Именно с этими идеями надо сообразовывать свое поведение, но в этом мире господствует отчуждение, несвобода.

Сам факт того, что крайне сложно в Марксовом анализе разделить обстоятельства, которые определяют человеческие поступки, и людей, которые сами творят обстоятельства своей жизни, уже свидетельствует о попытке выхода за рамки классического типа философствования. В концепции Маркса уже нет некоего «абсолютного наблюдателя», способного подняться над внешним миром, собственной познавательной ограниченностью. Маркс, по словам видного отечественного философа М.Мамардашвили, осуществил революцию, прорвав рамки традиционной философии. Маркс «в каждом отдельном случае строил свое исследование так, что уже в исходном пункте {| имел дело с системами, реализующимися и функционирующими посредством сознания»1. Объективная экономическая закономерность, социальный миф, революционная практика -- элементы единой социальной системы. Однако для Маркса эта неразделенность, этот континуум «бытие -- сознание» еще не стали самостоятельным предметом исследования. Абсолютная точка отсчета, абсолютные критерии оценки существующего не ушли окончательно из пространства исследования. Они то обретают облик безупречного «пролетарского инстинкта», то оказываются органически присущими гипотетической универсальной личности будущего, то выражают себя в социально-исторической ситуации, позволяющей в определенной точке исторического времени и социального пространства увидеть предмет в его объективных характеристиках. Марксизм как философия деятельности есть одновременно развитие, продолжение и разрушение классической философии. По словам Р.Арона, только пессимисты и, возможно, мудрецы «призывают человечество брать на себя лишь те задачи, которые оно может выполнить. Поэтому они не делают историю и довольствуются тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому семейству. Они соизмеряют задачи не со своими силами, а со своими мечтами»2.

У истоков философии XX века:

Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше

Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788--1860) был одним из тех, кого называют разрушителями классического типа философствования, с его рационализмом, ясным противопоставлением субъекта объекту, «прозрачностью» процесса самопознания, верой в прогресс. Выступая против гегелевской философии, Шопенгауэр видел в философии И.Канта очертания нового мировоззрения, насыщенного трагизмом, внутренне противоречивого. Отдельные положения кантовс-кой философии приобретают неожиданную эмоциональную окраску, «классические пропорции» его системы неузнаваемо меняются. Помимо идей Канта, Шопенгауэр обращается к таким различным традициям, как пантеизм Дж.Бруно, французский материализм, буддизм, философия Платона и философия Эпикура, современный «вульгарный» материализм. Основной его труд -- «Мир как воля и представление».

В соответствии с кантовской философией Шопенгауэр рассматривает мир, данный нам, нашей познавательной способности, как совокупность феноменов, явлений, то есть как «представление». Мир сам по себе, вне нашего восприятия для нас ничто. Но если Кант призывает понять эту истину для того, чтобы усовершенствовать человеческую познавательную способность, пресечь необоснованные претензии разума, то Шопенгауэр хочет осмыслить факт «закрытости» мира сам по себе, сделать этот факт элементом широкой мировоззренческой системы, а не просто принять его как дан""е. Но Шопенгауэра не устраивает и гегелевский вариант т,,прения: его не устраивает мысль, согласно которой человек и абсолютное начало мира в принципе находятся в согласии, вместе реализуют общий план совершенствования мира.

Бессмысленность и античеловечность «запертости» человека в совокупности своих представлений Шопенгауэр обосновывает, анализируя причинные связи в мире явлений, формы пространственного и временного восприятия. Идея прогресса в природе, пишет Шопенгауэр, вполне обоснованная гипотеза: каждое более сложное, более организованное состояние материи возникает как следствие более примитивного состояния, животные возникли раньше людей, рыбы -- раньше животных, еще раньше растения, неорганическая природа. Но эта картина прогресса в природе -- только наше представление, без познающего субъекта, возникающего в определенное время и в определенном месте, невозможно говорить о мире: от «первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира»1. Для человека, который встал на эту философскую позицию, нет ни солнца, ни земли, а есть только глаз, который видит солнце, рука, которая осязает землю. Мир как поток представлений противоречив и античеловечен. С помощью категории причинности как основной формы рассудка наша мысль переходит от одного явления к другому, нигде не находя успокоения, ни в чем не видит прочной основы существующего. Все существует через другое и для другого, в мире нет ничего безусловного: «Прошедшее и будущее--столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим». Жизнь как поток представлений и есть долгое сновидение. Отличие бодрствования от сна лишь в том, что, бодрствуя, мы как бы последовательно читаем книгу, а во сне мы ее праздно листаем.

Неразрывная связь между субъектом и объектом лишает человеческую жизнь осмысленности, стирает границы между сном и бодрствованием, между прошлым и будущим, между человеком и животным. Человек живет в мире фантомов и сам превращается в фантом. Но человек, говорит Шопенгауэр, не только субъект познания, он -- телесное существо, наделенное желаниями, хотением. Поняв это, можно проникнуть за призрачный мир феноменов, снять «покрывало Майи» и увидеть вещи, как они есть на самом деле.

Что же там обнаруживает человек? Его открытие не делает его счастливым. «Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, т.е. в себе и по своему внутреннему существу является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю»2. Воля лежит не только в основе наших поступков, нашего познания;

воля -- это основа мира, она пронизывает существование каждой вещи, определяет структуру наших представлений. Кант основу человека как «вещи в себе» видел в свободной, нрав

ственно ориентированной воле. Человеческую свободную волю он противопоставлял миру необходимости. Шопенгауэр только внешне повторяет логику мысли Канта. Воля, которую обнаруживает Шопенгауэр, -- это не способность свободно следовать долгу, эти «голос тела», слепой, иррациональный, бесцельный. Воля не противопоставляется Шопенгауэром миру необходимости, она проявляется в нем. Воля проявляется в силе, питающей растения, она является в облаках, ручьях, кристалле, она притягивает магнитную стрелку, она является и в поведении человека. В природе воля -- слепая сила, наиболее явно она выступает в человеке. Волевое начало мира толкает все существующее на борьбу. Воля отличается от многочисленной лестницы своих проявлений -- «объективации», которые, в свою очередь, отличаются друг от друга как слабое мерцание и яркий луч солнца. Воля -- это вечное становление, бесконечный поток трансформаций. С помощью воли осуществляется переход от одного уровня природы к другому. Даже такие силы природы, как тяжесть, твердость, текучесть, электричество, магнетизм, являются объективациями воли, они также борются между собой. Шопенгауэр использует «мысле-образы» античной философии: воля имеет определенный «набор» идей -- образы вещей, которые вырывают друг у друга материю, ибо каждая вещь хочет раскрыть свою идею. В животном мире борьба становится еще острее, воля «пожирает самое себя». Общество потребительски относится к природе, человек -- к другому человеку. Вся человеческая культура, представления о высших ценностях -- лишь набор мифов, скрывающих устремления эгоистичной воли. Все человеческое познание, мир как представление с его раздвоением на субъект и объект есть продукт вечной раздвоенности воли. Воля всегда голодна, она направлена на другое, на объект, она постоянно хочет утвердить себя через другое, хочет овладеть, поглотить это другое. В воле изначально заложено противоречие, которое в человеке осознает себя как трагедию. Эгоизм воли делает человека прикованным к другому человеку, но не узами любви. Другой -- вечный враг, покушающийся на мое счастье, богатство; но другой -- и объект удовлетворения моих потребностей, это потенциальная часть моего «я », еще не присвоенная, не поглощенная мной.