Философия и ее предмет

В духе своих коллег-европейцев он считает, что Откровение, Коран предписывает размышлять, чтобы мыслью воспарить к сущности, к Богу. Следовательно, философствовать -- долг человека. А дальше он совершенно откровенно заявляет: чтобы философствовать, надо знать греческую философию. Философ -- единственный человек, который выполняет свои религиозные обязанности в соответствии с предписаниями Корана. Возникает вопрос: если божественная воля предписывает искать Его с помощью философии, зачем тогда Откровение?

В поисках ответа Аверроэс обращается к своему любимому Аристотелю, у которого есть три класса аргументов: риторические, диалектические, просто необходимые (например, математика). В соответствии с ними Аверроэс предлагает людей разделить на три класса: тех, кого можно убедить, воздействуя красноречием (простые люди); тех, кто имеет диалектический склад ума (это люди, которые хотят верить, имея доказательства, почему надо верить в одно, а не в другое); наконец, немного людей, которых может удовлетворить только язык математики и философии. По результату, говорит Аверроэс, подходы совпадают. Толпа имеет веру, теологи приходят к ней умозрением, а для философов истина, добытая доказательствами чистого разума, становится верой. Надо это понять и принять, чтобы впредь не было трений между теологами и философами. Разъяснив свою идею коллегам-философам, Аверроэс советует держать ее при себе и не будоражить толпу, которая ничего не понимает. Быть может, считает Аверроэс, имеет смысл запретить широкое использование философских книг, ибо при «мгновенном» переходе из «тьмы» (незнания) к «свету» (истинам) можно ослепнуть окончательно.

Будучи внутренне убежден в превосходстве философского знания, Аверроэс задается вопросом, чем объяснить, что Коран -- нефилософское сочинение -- более эффективен в воспитании, чем философия. Были пророки, говорит он, которые не задавали вопросов о душе, счастье. Боге. Они просто говорили об этом, поскольку знали. И самые дикие варвары начинали их слушать, исповедовать учение. А философ? Он может сказать истину, но никто не обратит на нее внимания. Аверроэс данное обстоятельство объясняет тем, что, по-видимому, есть определенная мера правды, которую могут и хотят воспринять люди. Той правды, к которой они «уже готовы».

Таким ответом Аверроэс загнал себя в тупик. Что значит «быть готовым»? Заняться философией и забыть о вере -- ответ для того времени немыслимым. Пытаясь сгладить сказанное, Аверроэс соединяет знание, основанное на признании причинных отношений между вещами эмпирической реальности, с учением об универсальной «божественной причинности». Есть единичные вещи, но «нет реальности помимо Него», Бога. Значит, сверхчувственная сущность мира противостоит миру и пронизывает его. Каков же путь познания сущности? Аверроэс говорит: «Бог создает вещи, познавая их».

Это надо понять как то, что мыслящее себя сознание является мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве. Аверроэс разъясняет: поскольку разум вечен для человеческого рода, имеет потенциальное деятельное начало и обладает способностью воображения, постольку сознание мыслящее способно постичь сущность. Иначе говоря, познающий разум в определенных условиях совершает мистический «прыжок» от эмпирической реальности к сущности мира, бытия. Здесь -- не влияние Платона и неоплатонизма, но продол- i жение в теории мистического направления, существовавшего в исламе, -- суфизма (от арабск. «суф» -- чисто, «аль-саф-фа» --собирать милостыню, «суф» --власяница), суфийской философии, традиции которой оформились к VIII веку и развивались в творчестве Джами, Джелал ад-Дина Руми, поэтов-мыслителей Хафиза, О.Хайяма.

Попытки познания сущности привели Аверроэса к столкновению веры и знания. Обнаруженный им факт разрыва двух реальностей -- эмпирической и сверхэмпирической -- стал причиной того, что собрание богословов осудило его учение.

Латинские последователи Аверроэса (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский) пытались выработать к обсуждаемому вопросу решение, которое было бы приемлемым для церкви. Отсюда аверроисты пришли к признанию двух истин. Истина, открываемая разумом, который исследует естественный порядок вещей, -- незыблема. Даже если она не согласуется с выводами теологии, с этим сделать ничего нельзя: такова природа философии. С другой стороны, представление о том, что творение мира произошло в какой-то конкретный момент времени, с точки зрения философии является абсурдом. Но если мы поверили во всемогущество Бога, почему не верить в то, что для Бога такое «одномоментное» творение не является возможным? Выводы философии находятся в противоречии с Откровением. Но, оставаясь христианами, это необходимо принять.

Наметить противоречивую структуру познания двух миров -- чувственного, телесного и духовного, идеального попытался Роджер Бэкон (1214--1292). Следуя Аверроэсу, он конкретизирует его учение, когда утверждает, что «духовные вещи познаются через телесные следствия и Творец -- через творение»1. Тем самым принципиальный вопрос своего времени об универсалиях, о познании общего он решает на пути созерцания телесных вещей и соответствующих доказательств. По Бэкону, общее, универсалии как родовые и видовые сущности укоренены в единичных вещах: познавая эмпирическую единичность, мы, следовательно, сразу же познаем общее, присущее данному классу вещей. Любопытно, что Бэкон, знакомый с аристотелевским «Органоном», все же не ценил логику. Диалектике, аристотелевской логике он противопоставил в качестве универсального пути знания математику. Содержательным «наполнителем» ее отвлеченных начал у него становится эмпирия, опыт. Тем самым философия становилась натуральной, опытной наукой. Видимо, он впервые ввел понятие «scientia experimentalis» применительно к философии, т.е. экспериментальная наука, точнее -- «натуральная философия», натурфилософия.

Идея Бэкона «знание -- сила» давала уверенность в опытном («с помощью внешних чувств») знании, для которого сущность мира раскроет наконец свои тайны. Однако, если основой жизни и познания является эмпирия, следовательно, для возвышенной области духовных «предметов» просто нет места. Нет местаБогу, «сущности» бытия, «сущности человека», а значит, нет места и «сущности» любви, добра, справедливости. Понимая все это, Бэкон говорит о необходимости «внутреннего опыта», «божественного вдохновения» в постижении духовных «предметов», без которых остаются неясными вопросы, относящиеся к сфере телесного, чувственного мира. Бэкон, оказавшись «между» знанием и верой, в итоге все больше склонялся к мистицизму, в сумерках которого виднелся силуэт Платона.

Эмпирико-сенсуалистская установка создания рождала уверенность в обретении универсального ключа к познанию тайн мира. Отсюда в это время расцветает алхимия, астрология. В богословских диспутах, содержанием которых были, говоря современным языком, онтологические и гносеологические проблемы, европейская мысль на вполне рациональных логических основаниях второй раз в своей истории «въезжала» в избыточную «духовность» мистики. Первый раз такое было в IV веке. Признание христианства государственной религией Римской империи вызвало массовое бегство христиан из мира, поиски индивидуального спасения вне его, поскольку оказалось, что и в новом христианском обличий мир (государство) остался тем же самым самодовлеющим идолом, требующим подчинения себе. Реакцией на него явилась волна евангельского максимализма: ухода из мира в пустынь, в затвор, полного отказа от тех или иных вполне «лояльных» благ, мученичество. Августин своим решением проблемы взаимоотношений человека с Богом спас Европу от «духовного» экстремизма мистики.

В XIII веке блистательный богослов и философ, «ангельский доктор » Фома Аквинский (1221--12 74) вторично спас Европу от излишней «духовности» мистицизма.

Г.Честертон, автор лучшей работы о философии Фомы, считает, что, «любя греков», Фома спас западное христианство от Платона'. Фома обращается к Аристотелю и делает шаг, многим показавшийся еретическим: он пытается примирить великого грека с Христом. В Аристотеле мыслитель видит авторитет и апологию разума, с позиций которого он сам идет к вере. Введя Аристотеля в христианский мир, приблизив Бога к миру, а мир к Богу, Фома тем самым как бы обручил Бога с материей человеческого духа. Отсюда у него новая интерпретация бого-воплощения, воплощения Бога в Христа -- Человекобога.

В соответствии с христианской догмой о творении он размышляет о Боге и мире, однако в этом процессе безликие космологические категории аристотелевской философии у него насыщаются полнотой человеческих смыслов.

Размышляя в «Сумме против язычников» над проблемой «Бог и разум», Фома говорит, что бытие Бога недоказуемо и оно воспринимается только верой. Но тем не менее человек нуждается хотя бы в косвенных доказательствах Его бытия -- они «успокаивают» и подготавливают человека к восприятию божественных истин. В свою очередь, истины эти ставят человека перед фактом, что жизнь без Бога невозможна, что мир, лишенный идеала, направления к совершенству, стремления к истине, благу, красоте, -- такой мир бесчеловечен. На что же ориентироваться человеку, на веру или разум?

Предшественники Фомы допускали возможность существования двух истин, поскольку наука познает одни объекты, теология -- другие. Рациональная мысль Фомы предлагает иное решение. Он говорит, что центральный объект познания человека -- Бог. Наука и теология направлены к одному и тому же, но идут разными путями, поэтому функции их и методы различны. Истины теологии имеют своим источником Откровение, истины науки -- чувственный опыт. Теология идет «от Бога» к миру, к человеку. Ученый, напротив, идет от фактов -- к их сути в теории и постепенно восходит «к Богу». С разных сторон, разными путями и средствами теологи и ученые приходят к одному и тому же. Все, что нельзя доказать или проверить с помощью опыта, относится к сфере теологии. К истинам, не подлежащим вообще суду разума и науки, относятся догматы веры. Такое решение проблемы получило название «учение о двойственности истины», позже ставшее важнейшей стороной официальной доктрины Ватикана.

Утверждая разум в качестве сущностной характеристики человека, в работе «Сумма теологии» Фома Аквинский исходит из отношений аналогии Бога и человека, конечного и бесконечного. Догматической основой аналогии является учение о сотворении твари как «образа и подобия Бога». Между Богом и человеком нет тождества, но и нет двуначалия. Есть отношение подобия и неподобия. Все, что приписывается миру, с различной степенью интенсивности принадлежит и Богу. Разрозненный мир «падшей твари» стремится к собственной самотождественности в полноте «образа» (Бога) как единственной и достойной цели, в которой, по Фоме, все освящается, совпадает и единится. Фома выводит пять возможных способов доказательства существования Бога.

Доказательство от движения: все движущееся приводится в движение чем-то иным. Перводвигатель -- тот, кого зовут Бог. Доказательство от производящей, действующей причины: все в мире чувственных вещей имеет свою причину. Бог -- первопричина.

Доказательство от необходимости и случайности: все случайное имеет необходимость в чем-то другом. Бог -- первонеобходимость.

Доказательство от степени совершенства: в мире имеются все ступени совершенства. Бог -- первосовершенство, абсолютная ценность.

Доказательство от божественного управления миром: все в мире ведет себя целенаправленно. Бог -- первоцель для всего и перворуководитель.

Вывод: физика предшествует метафизике; чтобы подняться до умозрения высоких духовных истин, надо начать с мира материального и вещей, быть может, достаточно низких.

Путь богопознания оказался камнем преткновения в споре реалистов и номиналистов. Фома выбирает путь умеренного реалиста. Реально только отдельно существующее (единичности вещей, людей). Общее, универсалии, хотя их нет в эмпирической реальности, не лишены реального основания, ибо из него выводятся. Единственное абсолютное общее, являющееся единичностью, в которой совпадают все единичности, т.е. абсолютная неединичная единичность -- Бог. К Нему можно прийти по дороге познания, которое вписывает, укореняет человека в мире и в конце концов приведет к его Источнику.

Решение Фомы содержит в себе проблему. Общие понятия как результат человеческой познавательной деятельности воспроизводят реальность лишь частично, во многом они выражают только познавательные усилия человека. Соответственно, человеческие представления о Боге не несут в себе полного знания о нем. Учение Фомы о понятиях содержит в себе различные возможности, получившие развитие позже.

Согласно одной интерпретации, мир в своей основе непознаваем, поскольку у нас нет критериев отделения субъективной формы человеческой познавательной активности от истинного содержания. Такой взгляд на познание и его результаты характерен для традиций философского скептицизма. Другая интерпретация осуществлена в учении о разуме Нового времени: устранение субъективных моментов познавательной деятельности возможно, сам разум обладает механизмом различения истинного и неистинного, субъективного и объективного.

Однако Фому интересует не процесс познания вообще, а знания в связи с человеком -- центром сотворенного мира. Человек есть «самое совершенное в природе», каждый человек -- особая мысль Бога, «осуществленная в особом творческом акте создания души». Значит, всякий акт богопознания есть познание человеком себя в соотнесенности с абсолютным божественным совершенством. Бог есть абсолютное бытие. Человек не обладает качеством абсолютного бытия, он -- лишь «аналог» бытия, он причастен бытию. Мир, в котором мы живем и который мы воспринимаем, существует, говорит Фома. Непризнание этого факта делает работу нашего разума бессмысленной. Однако и вещи, и люди, и Бог действительны, «есть» по-разному.

Действительность не только «есть» как нечто предзаданное. Она «есть» и то, чем «может быть». Поэтому то, что «есть и может быть», нуждается в полноте собственного определения. Таким всеобъемлющим понятием, собственно основой всей философской системы и одновременно ее объяснительным принципом у Фомы является понятие «ens» (бытие), которое у философа имеет смысл: «бытие есть -- может быть». Это трудно понять. Видимо, Фома сам это чувствует, и в его логически безупречной мысли, стремящейся к скрупулезной точности выражения, неопределенная многосмысленность «ens» постоянно сопрягается с «ensis» (меч, точнее, острота меча). Видимо, Фома следует традициям патристики, нормам «говорения» святых Отцов, у которых излюбленным понятием-образом-символом полноты человеческой души был раскаленный добела нож, меч.