Этические воззрения Аристотеля

Нравственная деятельность направлена на самого человека, на развитие заложенных в нем способностей, особенно его  духовно-нравственных сил, на совершенствование  его жизни, т. е. на достижение человеком  высшего блага, на реализацию им смысла своей жизни и назначения. В  сфере «деятельности», связанной  со свободой воли, человек «выбирает» себя, «творит» самого себя в качестве нравственного и разумного существа, т. е. личности, сообразующей свое поведение  и образ жизни с нравственным идеалом, с представлениями и  понятиями о добре и зле, должном и сущем и т.п. Тем самым Аристотель определил предмет науки, названной им этикой.

Мы не имеем никакой возможности  затронуть круг проблем, исследуемых  философом в его этических  трактатах, и подвергнуть их более  или менее детальному анализу. Ограничимся  установлением некоторых особенностей этических воззрений Аристотеля, в частности его отношением к  своему учителю – Платону. Можно даже сказать, что в этике Аристотель, более чем в других частях своего философского учения (например, в «метафизике»), расходится с Платоном. Именно в «Никомаховой этике» содержится известное высказывание, которому по сложившейся традиции придан характер поговорки: «Платон мне — друг, но истина дороже».

Критика этического идеализма Платона. Имея в виду Платона, Аристотель заявляет, что хотя «идеи (ta eide) ввели близкие нам люди (philoi andres)», однако «наш долг — ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия—истину чтить выше». В чем же Аристотель усмотрел просчет в учении Платона? Отделив идеальное от материального, Платон создал теорию самостоятельного существования мира идеи «блага самого по себе», служащей источником других благ, таких, как почет, богатство и т.п. Между тем, по Аристотелю, за исключением области чистого мышления и самого божества, идеальное не существует и не может существовать помимо материального. Стало быть, блага самого по себе нет, т.е. невозможно объективное существование идеи блага, блага как такового: «что же касается блага, то оно определяется в категориях сути, качества и отношения, а между тем существующее само по себе, т.е. сущность (oysia), по природе первичнее отношения – последнее походит на отросток, на вторичное свойство сущего (toy ontos), а значит, общая идея для всего этого невозможна». Проще говоря, благом называются разные категории (качества, количества, отношения и т. п.), и поэтому не может быть общей идеи блага; к тому же категория бытия (сущности) «первичнее» остальных категорий. Fie случаен тот факт, что нет и науки о благе как таковом, но имеются самые различные науки, занятые изучением действия блага в той или иной сфере жизни; так, например, благо с точки зрения подходящего момента, если речь идет о войне, определяется стратегией, а если речь идет о «болезни — врачеванием; или благо с точки зрения меры для питания определяется врачеванием, а для телесных нагрузок—гимнастикой».

Аристотель, как и Платон, усматривает  высшее благо не в чувственных  удовольствиях и материальных благах, а в духовном удовлетворении, т. е. в том душевном состоянии, которое  возникает от чувства исполненного долга, сознания и осуществления  человеком своего назначения. Аристотель и Платон сходятся и в том, что назначение человека заключается в самосовершенствовании, самоутверждении своей личности как духовного существа, как существа, наивысшей формой жизнедеятельности которого является познание, философствование, словом, созерцательная жизнь (bios theoretikos). Аристотель, в сущности, солидарен с Платоном также в вопросе о необходимости господства разума над чувственными влечениями и вожделениями человека. Но далее идут заметные расхождения между Аристотелем и его учителем.

Известно, что Платон считал тело темницей души, а чувственные влечения —  своего рода цепями, которые сковывают  душу и приковывают ее к чему-то чуждому ей (телу); они отклоняют  человека от его истинного назначения и влекут к низменному, порочному. Лишь разорвав эти цепи, т. е. избавившись от вожделений и страстей, с помощью разума человек, согласно Платону, освобождается от этого мира и устремляет свой духовный взор к высшей (идеальной) действительности. Таким образом, свобода человека, по Платону, сводится к господству разума над чувственными влечениями, к свободе от материальной действительности вообще с помощью разума и в разуме.

Напротив, исходя из представления  о единстве тела и души, единстве материального и идеального (формального) начал вообще, Аристотель считал чувственные  влечения и страсти свойствами души, ее неразумной части. В соответствии с этим в господстве разума над чувственными влечениями он видел в отличие от Платона не средство избавления от мира, а необходимое условие для правильного выбора человеком своего назначения, а также целесообразного образа жизни и поступков. Совершенствование человека, достижение им высшего блага и свободы, происходит, по Аристотелю, через познавательную деятельность, активное отношение к действительности и обретение власти над вожделениями и страстями.

В вопросе о свободе воли Аристотель следует традиционному представлению  о том, что несвободным является лишь то существо, которое находится  во власти насилия и неведения. Для  Аристотеля всякое действие человека является свободным (добровольным, произвольным), причем и в случае, когда он, человек, действовал под влиянием страсти. С этих позиций Аристотель подвергал критике известный тезис Сократа «Никто не делает зла по своей воле»— тезис, так или иначе разделяемый Платоном. По словам Аристотеля, если следовать сократовскому тезису, то человек не властен над собой и потому не несет ответственности за свои поступки. Между тем, например, «пьяных считают виновными вдвойне», так как во власти человека «не напиться». Аналогично с этим, продолжает Аристотель, законодатели наказывают «за неведение в законах чего-то такого, что знать положено и нетрудно...». Из рассуждений Аристотеля вытекает, что человек способен обладать положительными нравственными представлениями и потому ответствен за совершенные им действия.

Итак, человек обладает свободой воли, ибо в одинаковой мере он властен  в выборе добра и зла, добродетели  и порока.

Предвидя, однако, возражение, по которому всякий стремится к тому, что кажется  ему благом, хотя на деле это может  быть злом, Аристотель делает многозначительную  оговорку: но если каждый человек в  каком-то смысле виновник собственного характера, то в каком-то отношении  «он сам виновник и того, что  ему кажется». Иначе говоря, человек  не всецело властен в своих  нравственных представлениях, т. е. только хотения, усердия и активной деятельности для воспитания характера и обладания  лучшими нравственными качествами оказывается недостаточно: многое тут  зависит не только от обучения и  сложившихся привычек, но и «от  природы» людей, их природных задатков.

Аристотель подвергает критике  Сократа (косвенно и Платона) за стремление интеллектуализировать нравственность, за недооценку воли и влияния особенностей характера на поведение личности. В «Большой этике» Аристотель решительно заявляет, что Сократ упразднил страсть (pathos) и нрав.

По убеждению Аристотеля, познание природы нравственности, установление того, что есть добро и что зло, не обязательно сопровождается желанием поступать хорошо. Для обретения добродетели требуется еще моральная устойчивость, нравственная принципиальность, так сказать, эмоционально-волевая убежденность. Аристотель пишет: «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают его от страсти, а если и станет, не сообразит что к чему... И вообще, страсть, по-видимому, уступает не рассуждениям, а насилию. Итак, надо, чтобы заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное».

Наконец, трактуя платоновскую идею блага самого но себе как чистую абстракцию, как бессодержательное  и неопределенное понятие, а также не признавая за ней роли исходного принципа для различения достижимых относительных благ, Аристотель приходит к выводу о практической бесполезности этой идеи, ее неприменимости на практике. «...В то же время невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо само по себе, или каким образом благодаря уразумению (tetheamenos) этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник — лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, т. е. не вообще, а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья «вот этого» человека, ибо он врачует каждого в отдельности». Другими словами, платоновская идея блага нереальна и недоступна человеку. Между тем реальное благо — это благо, достижимое человеком, т. е. осуществленное в его действиях и поступках.

Однако сторонники Платона могли  бы не без некоторого основания упрекнуть  Аристотеля, основателя логики, в нелогичности, выдвинув следующее возражение: во-первых, говоря об идее блага, Платон имел в виду не относительные, т.е. обыкновенные и доступные человеку, блага, а безотносительное (высшее) благо, к которому люди стремятся и должны стремиться исключительно ради него самого; во-вторых, Аристотель противоречит себе, считая реальными лишь достижимые человеком блага и одновременно допуска высшее благо в качестве самоценности, т. е. признавая благо как таковое; таким благом для Аристотеля является bios theoretikos; оно избирается человеком ради самого этого блага; в-третьих, в этике Аристотель занял по отношению к Платону позицию, аналогичную его позиции в психологии: не разделяя (даже выступая против) учения Платона о бессмертии души, он тем не менее стал на путь обособления ума (noys) и души и в конце концов пришел к идее о бессмертии ума. И наконец, критика Аристотеля была бы правомерной, если бы он не проводил так или иначе различия между сущим и должным. Общеизвестны его слова о том, что «историк и поэт различаются... тем, что один говорит о том, что было, а другой — о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном. Общее есть то, что по необходимости или вероятности такому-то [характеру] подобает говорить или делать то-то... А единичное — это, например, что сделал или претерпел Алкивиад. Иначе говоря, поэт воспроизводит не реальную, историческую действительность, а некую идеальную правду. Аналогично имеется идеальная правда и в нравственности, т. е. нравственный идеал; этот идеал недостижим, но из этого факта вовсе не следует, что он не существует и не играет никакой роли в жизни. Излишне доказывать, что его роль в качестве «идеального ориентира» в индивидуальной и общественной жизни людей огромна.

Разумеется, Аристотель не оспаривал  роли нравственного идеала, а Платон не был столь беспочвенным идеалистом, чтобы не понимать значимости обыкновенных (относительных, конкретных) благ для  человека и общества. Просто первый делал упор на действительные (относительные, «земные») блага, исходя из сущего, т. е. из того, какова реальная жизнь, а второй – на нравственный (абсолютный, «небесный») идеал, ориентируясь на должное, т. е. на то, какой должна быть жизнь людей. Поскольку жизнь без идеалов и «идеальных ориентиров» пуста и бесцветна, а идеалы и «идеальные ориентиры» без связи с реальной жизнью всего-навсего мечты и иллюзии, постольку мы не можем признавать лишь одну из альтернатив и отвергать другую. Словом, в конфликте между Платоном и Аристотелем мы должны принять одну из альтернатив через критику другой. Или, как пишет Дж. Бамброу, «мы должны обуздать эпидемию божественного безумия Платона и вылечить ее здоровой аристотелевской человечностью».

Возможно, Аристотель согласился бы с  этой примирительно-компромиссной  установкой, если иметь в виду саму идею совмещения противоположностей; вместе с тем ему пришлась бы не по душе попытка выразить эту установку  не с помощью четких понятий, а  посредством расплывчатых образов  и метафор. К тому же Аристотель отнюдь не был чрезмерным сторонником «золотой середины», как это нередко считается. Платон же непременно отклонил бы такую позицию в силу ее неопределенного и компромиссного характера. По убеждению Платона, одно из главных препятствий на пути реализации «идеального государства» состоит в преобладании у граждан личных интересов над общественными, в господстве эгоистических чувств и мотивов во взаимоотношениях членов полиса (города-государства). Так как личные интересы и эгоистические чувства разъединяют людей и сеют вражду между ними, Платон предложил ряд мер (общность жен и детей, упразднение частной собственности и т.п.) по преодолению «атомизма» интересов и достижению единства чувств и намерений среди граждан государства.

В отличие от религиозно-мечтательного  Платона Аристотель выделялся научным  складом ума и трезво-реалистическим подходом к жизни. Он считал, что меры по преодолению социального зла (раскол общества), предлагаемые Платоном, могут привести к результатам, обратным ожидаемым. Так, Аристотель утверждает, что общность жен и имущества сделает невозможным проявление таких добродетелей, как воздержность и благородная щедрость. По словам Аристотеля, «люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого». На этом основании Аристотель приходит к выводу о необходимости сохранения существующей формы собственности. Впрочем, он делает оговорку, что распределение материальных благ должно быть в известном отношении общим. Итак, «лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим. Подготовить же к этому граждан — дело законодателя». «...Трудно выразить словами,— продолжает Аристотель,— сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой». Но это естественное себялюбие не должно отождествлять с эгоизмом (to philayton), который справедливо порицается, ибо эгоизм заключается не просто в любви к себе, а и чрезмерной любви. При умеренной любви к себе человек с удовольствием оказывает услуги и помощь друзьям и знакомым.

Рассматривая вопросы о дружбе, себялюбии и эгоизме в восьмой  и девятой книгах «Никомаховой этики», Аристотель высказывает мысль о том, что человек с умеренным чувством любви к себе будет руководствоваться разумом, справедливостью, стремиться к воздержанности и благородным поступкам (например, во имя друзей и отечества он может отказаться от имущества и принести в жертву свою жизнь, если в этом возникнет надобность). В результате этих рассуждений Аристотель приходит к выводу об ошибочности идеи Платона о необходимости создания чрезмерного единства в государстве, в частности обеспечения единомыслия граждан: «Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом.