Этические воззрения Аристотеля

Вообще говоря, в расхождениях между  Платоном и Аристотелем отразилось одно из коренных противоречий, лежащее  в «онтологической основе» европейской культуры,— мучительное противоречие между идеалом и действительностью, между должным и сущим. Уместно также напомнить, что Гесиод первым в истории европейской мысли в мифопоэтической форме осознал драматический контраст между злоключениями жизни и возвышенными стремлениями души. Изображая в своей дидактической поэме «Труды и дни» картину постепенного падения нравов со времени ушедшего в прошлое золотого века до наступившего века железного, он поучает, размышляет, морализует по поводу бедствий настоящей жизни. И хотя Гесиод жалуется на воцарившуюся несправедливость, ложь и произвол вследствие того, что землю покинули благородное негодование, правда и стыд, он тем не менее призывает людей стать на стезю добродетели, обитающей на «неприступной вершине»

Добродетель и виды добродетели. В  диалоге «Евтифроп» Платон вкладывает в уста Сократа рассуждение, смысл которого сводится к следующему: согласно традиции, благочестивое потому благочестиво (добродетельно), что оно одобряется богами, но это неверно: напротив, благочестивое одобряется богами потому, что благочестиво (добродетельно). И вообще говоря, добродетельный поступок потому одобряется богами, что он добродетелен. Другими словами, добродетель первична по отношению к богам, она представляет собой принцип (норму), которым сами боги руководствуются при оценке того или иного поступка. Сократовско - платоновское видоизменение традиционной формулы, заменившее волю богов безусловным нравственным началом, знаменовало собой новый этап в истории этической мысли греков.

Аристотель пошел дальше: рассмотрев этику в плане человеческой (а  не божественной) воли, он сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие. Тем самым он отверг традиционную религиозно-мифологическую концепцию (она отражена в произведениях  греческих трагиков), согласно которой  благоденствие или несчастье  человека определяется капризами слепого  Рока, приговорами Судьбы. Не удивительно, что Аристотель исключил благочестие  из числа исследуемых им добродетелей — факт, который объясняется почти  полным отсутствием религиозного элемента в его этике, в частности Аристотель ничего не говорит о роли богов в нравственной жизни людей.

По духу своего учения Аристотель признает абсолютное нравственное начало, но лишь как имманентное жизни (т е. как существующее посредством относительных добродетелей), а не трансцендентное ей, как это имеет место у Платона. Подчеркивая специфику нравственности, Аристотель делает сравнение между «искусством» (техническими знаниями, мастерством) и добродетелью: но его словам, совершенство производимых предметов, будь то дом или музыкальный инструмент, «лежит в них самих», чего нельзя сказать относительно добродетельных поступков. Так, поступок внешне (и по объективным последствиям) добродетельный не является таковым, если он не сопровождается соответствующим намерением. Проще говоря, поступок добродетелей, если он положителен как по внешнему (объективному) результату, так и по внутреннему (нравственному) мотиву; иначе говоря, поступок — это не только внешний акт, но и внутренняя душевная позиция. Поэтому Аристотель утверждает, что добродетель предполагает не только активную волевую деятельность сознательной личности, но также «известное душевное состояние» (pos ekhon), необходимое для того, чтобы человек поступал «сознательно» и с таким «намерением», которое делало бы совершаемое им действие «целью самою по себе», т. е. добро должно быть совершено ради самого добра; наконец, требуется также, чтобы деятельное лицо твердо и неизменно держалось известных принципов в своей деятельности и поступках.

Этика Аристотеля во всех главных  пунктах согласуется с его  «метафизикой» (онтологией, философией). Считается, что в отличие от И. Канта, сделавшего нравственность фундаментом  метафизики, все предыдущие философы строили этику па метафизике. Но это не совсем так: философское учение Аристотеля в значительной мере является выражением его этического оптимизма. Он убежден, что во вселенной господствует целесообразность и что всякое развитие определяется лежащей в основе вещей и самой человеческой жизни целью, целевой причиной. Этика Аристотеля телеологична — она исходит из принципа, что в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели и высшему благу как конечной цели. Поэтому основной вопрос этики — вопрос о смысле и цели жизни — Аристотель решает евдемонистически, т. е. в том смысле, что счастье (eydaimonia) как цель стремлений человека является для него высшим благом.

Однако возникает вопрос: если счастье  составляет высшее благо для человека, значит, добродетель приобретает  второстепенное значение, так как  становится средством, а не целью? Не вдаваясь в разбор поставленного  вопроса, отметим, что для Аристотеля наслаждение (по преимуществу связанное  с «теорией») и добродетельная жизнь  нераздельны: без (добродетельной) деятельности нет наслаждения, как и нет  совершенной деятельности без наслаждения  ею.

Аристотель исследует этические  проблемы, чтобы помочь людям стать  лучше и сделать общество более  совершенным. В противоположность  Сократу, отождествлявшему добродетель  и знание, Аристотель (впервые в  истории этической мысли) связывает  этическую добродетель главным  образом с желанием, хотением, волей (boylesis), считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое — хотеть следовать хорошему. Кроме того, надо уметь пользоваться знаниями применительно к данному случаю. Знание носит общий характер, а действие всегда частно. Добродетели не качества разума, они только сопряжены с ним и составляют склад души (hexis). Поэтому Аристотель различает дианоэтические (мыслительные) добродетели, связанные деятельностью разума, и этические, представляющие собой добродетели душевного склада, характера. И те и другие добродетели не даны нам от природы, нам дается лишь возможность приобрести их. На возникший вопрос о том, что такое добродетель склада

Как известно, евдемонистическая этика античности была отклонена христианством и заменена этическим учением (по преимуществу) об обязанностях (любовь к ближнему, смирение, послушание и т. п.). Согласно христианской морали, нравственность имеет целью не счастье человека, по крайней мере в этом мире, а святость, предполагающую умерщвление плоти, самоотречение и аскетический образ жизни. Аристотель отвечает, что она есть нахождение надлежащей середины в поведении и чувствах, выбор середины между их избытком и недостатком.

У Аристотеля речь идет о двух видах  «середины»: середине в вещах, поведении  и чувствах, которая объективно присуща  всем людям, и середине применительно  к каждому человеку в отдельности, т. е. середине «субъективной», ибо люди во многом отличаются друг от друга; поэтому «среднее» между избытком и недостатком для одного не является таковым для другого. Например, если для кого-либо десять мин пищи в день слишком много, а две мины мало, то учитель гимнастики не станет предлагать ему обязательно шесть мин (т. е. среднеарифметическое от десяти и двух), так как это-то количество может оказаться слишком большим или слишком малым. То же самое относится к бегу. Середина между избытком и недостатком в еде или беге индивидуальна, различна для каждого человека. Поэтому «избытка и недостатка всякий знаток избегает, ища середины и избирая для себя именно ее, причем середину не самой вещи, а середину для нас».

Высказывание Аристотеля не дает оснований для толкования понятия «середина» в духе нравственного релятивизма: указывая на различия людей (по характеру, темпераменту, способностям, потребностям, телесному сложению и т. п.), он имеет в виду также их сходство, единство человеческой природы. Аристотель не мыслит общество и общепринятые нормы поведения помимо отдельных людей, их индивидуальных поступков и чувств и, наоборот, отдельных людей с их индивидуальным поведением, чувствами и переживаниями вне общества и помимо принятых в данном обществе нравственных норм. Для древнего философа объективная и субъективная добродетели едины, одна существует через другую. Аристотель не говорит о диалектическом (противоречивом) единстве объективной и субъективной нравственности — это следует из его этического учения.

Вместе с тем напрашивается  вопрос: как определить надлежащую середину для каждого из нас? Или, что то же самое: как найти правильную меру наших чувств и действий? По Аристотелю, для этого необходимо либо обладать практической мудростью, рассудительностью (phronesis), либо следовать примеру или наставлениям добродетельного человека. Практичность, рассудительность позволяют ориентироваться в обстановке и делать правильный выбор для достижения нравственной цели (блага): добродетель создает правильную цель, а рассудительность – средства к ней (см. там же, VI 13, 1144 а 5—10). Фронесис—добродетель той части души, которая производит мнения; для приобретения этой добродетели необходим опыт, поэтому молодые люди не могут быть опытными, рассудительными. «Рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение» (т. е. взвешивать мотивы) и давать правильные советы. «Но рассудительность все же не главнее мудрости и лучшей части души...». Фронесис не есть ни наука, ни искусство: наука имеет своим предметом общее и необходимое, а фронесис, практическая мудрость, рассудительность, – частное, т. е. то, что может быть и иным; фронесис не может быть также искусством, так как в практической деятельности как проявлении нравственности человек творит («выбирает») самого себя, а в творчестве — нечто иное себе. Умудренные опытом люди пригодны для управления домом и государством, т. е. фронесис тесно связана с хозяйственной и политической деятельностью. Она связана с умеренностью, избежанием избытка в наслаждении и страдании; фронесис предполагает изобретательность в нахождении средств для известной цели, но не сводится к ней. Изобретательность похвальна, если цель хороша; но если цель дурна, то это изворотливость. «...Недаром даже рассудительных мы называем изобретательными и изворотливыми».

В связи с происходящим в настоящее  время оживленным обсуждением проблемы биосоциальной природы человека, в частности вопроса о прирожденном или приобретенном характере  его высших психических способностей (интеллектуальных, нравственных и  т. п.), обращает на себя внимание следующее  высказывание Аристотеля: хотя добродетель — приобретенное качество души, однако «ведь и правосудными и благоразумными, и мужественными, и так далее в каком-то смысле мы бываем прямо с рождения...». Вместе с тем Аристотель говорит, что приобретенные воспитанием добродетели (этические, интеллектуальные и т. п.) выше дара природы, прирожденных способностей.

Вопроса о роли природных задатков, обучения и воспитания привычек в  нравственном совершенствовании человека Аристотель касается также в десятой  книге «Никомаховой этики». Он пишет, что природные дарования не находятся «в нашей власти», обучение же не на всех имеет воздействие, «на непослушных и людей сравнительно худой породы (aphyesteroi),— считает Аристотель,— налагать наказания и возмездия; неисправимых же вообще изгонять вон из государства...». Говоря, что жить благоразумно большинству людей (особенно молодым) «удовольствия не доставляет», Аристотель здесь же заключает, что «воспитание и занятия должны быть установлены по закону», так как «близко знакомое (syuethe) не будет причинять страданий». Таким образом, добродетель требует навыков, привычки, практики. Так, чтобы совершать мужественные поступки, необходимо научиться быть мужественными, т.е. обрести «практику» мужества. Человеку же, не обладающему практической мудростью, рассудительностью, следует брать пример с человека, чье поведение служит образцом практической мудрости, нравственной умудренности; благоразумный, добродетельный человек — норма нравственности, мера для других людей. В целом же, согласно определению Аристотеля, «добродетель есть сознательно избираемый склад души, состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя видами порочности, одни из которых — от избытка, другой — от недостатка».

По словам Аристотеля, нелегко найти  надлежащую середину в чувствах и  поступках, гораздо легче стать  порочным; моральное падение может  быть различным, но обрести добродетель  и правильно поступать можно  только одним путем; легко промахнуться, трудно попасть в цель. Порядочные люди одинаковы, дурные — разнообразны. Вообще же говоря, трудно находить (особенно в отдельных случаях) середину в аффектах и действиях, т. е. трудно быть добродетельным: «Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно». Словом, мало совершенных людей, много посредственных; большинство людей склонны потакать своим слабостям.

Далее, добродетель как среднее  между избытком и недостатком  составляет противоположность пороку: находясь в пределах хорошего, она  представляет собой не среднее в  этом хорошем, но его крайность: «И подобно  тому как не существует избытка благоразумия и мужества, потому что середина здесь, это как бы вершина, так и в названных выше пороках невозможно ни обладание серединой, ни избыток, пи недостаток, но, коль скоро так поступают, совершают проступок». Таким образом, не всякое среднее нравственно, а лишь наилучшее из всего хорошего; преступления и вообще порочные поступки и чувства (убийство, кража, прелюбодеяние, трусость, бесстыдство, зависть и т. п.) дурны сами по себе; не бывает хорошего бесстыдства, как и добродетельного воровства; бессмысленно также искать «среднее» в порочном, ибо нет середины, например, между убийством, трусостью и отсутствием трусости.

Добродетели Аристотель разделил, как  было сказано, на два вида: дианоэтические (мыслительные или интеллектуальные) и этические (нравственные). Первые — мыслительные добродетели; к ним, в сущности, относятся две — разумность, или мудрость (sophia), и рассудительность, практическая мудрость (phrone-sis), приобретенные путем обучения. Вторые — добродетели воли, характера, этоса; к ним относятся мужество, умеренность, щедрость, правдивость и т. п. Последние вырабатываются путем воспитания привычек.

Это разделение связано с учением  Аристотеля о душе, согласно которому душа состоит из двух (точнее, четырех) частей: разумной и неразумной; в  свою очередь разумная часть складывается из научной, или теоретико-познавательной (episteTnonikon), части, посредством которой созерцаются неизменные принципы бытия, и рассудительной, рассчитывающей (logistikon),—благодаря последней осмысливаются изменчивые обстоятельства и многообразные человеческие дела, взвешиваются мотивы и осуществляется правильный выбор образа действий. Неразумная часть души также состоит из двух частей: подвластной влечениям (аффективной, страстной, стремящейся) и способной к питанию. Для этой последней части души «нет такой добродетели, потому что от этой части не зависит свершение или не свершение поступка».

По мысли Аристотеля, общая ориентация определяется теоретическим разумом, практическая же мудрость, рассудительность, во многом определяет нашу практическую деятельность. Фронесис властвует (должна властвовать) над страстями, контролировать аффекты, направлять стремления и вносить в них меру, заставляя их избегать крайностей и держаться середины. Таким образом, рассудительность и воля (страсти, стремления) тесно связаны, они едины, но не тождественны. Хотя добродетель не вид рассудительности, практической мудрости, опыта, однако она невозможна без последних. Ведь воспитание добродетелей — это не только воспроизведение прошлых знаний, но и упражнение, совершение соответствующих действий: «...при определенной деятельности возникают определенные нравственные устои...» . Это значит также, что «добродетель мы обретаем, прежде что-нибудь осуществив (energesantes)... Ибо если нечто следует делать, пройдя обучение, то учимся мы, делая это...».