Немецкая классическая философия

1.  Философия И. Канта.

В учении Канта нет места вере, замещающей знание, восполняющей его недостаточность в системе человеческой ориентации, и в этом смысле Кант является противником фидеизма. Он подвергает критике все виды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение негарантированности человеческой жизни. Тем самым Кант вольно или невольно вступает в конфликт с теологией (как совре менной ему, так и будущей), а также с нерелигиозными формами слепой веры.

 

Кант был искренним христианином, непримиримо относившимся к атеизму. И в то же время он без всяких оговорок должен быть призван одним из критиков и разрушителей религиозного миро воззрения. Кант разрушал религию не как противник, а как серьезный и искренний приверженец, предъявивший религиозному сознанию непосильные для него нравственные требования, выступив ший со страстной защитой такого бога, вера в которого не огра ничивала бы свободу человека и не отнимала у него его моральное достоинство.

 

Кант обращает пристальное внимание на тот факт, что вера, как она в огромном большинстве случаев обнаруживала себя в истории в суевериях, в религиозных (вероисповедных) движениях, в слепом повиновении пророкам и вождям, представляет собой иррационалистический вариант расчетливости. Внутренняя убежденность фидеиста на проверку всегда оказывается малодушной верой в откровение (в то, что кто-то и где-то обладает или обладал разумом, превосходящим действительные возможности разума). Вера фанатиков, юродивых, авторитаристов безусловным образом исключается как "Критикой чистого", так и "Критикой практического разума": первой потому, что она (вера) представляет собой ставку на "сверхразумность" неких избранных представителей человеческого рода (попытку найти в чужом опыте то, что вообще не может быть дано в опыте); второй потому, что она обеспечивает индивиду возможность бегства от бе зусловнного нравственного решения.

 

Вместе с тем Кант сохраняет категорию "веры" в своем учении и пытается установить ее новое, собственно философское понимание, отличное от того, которое она имела в теологии, с одной стороны, и в исторической психологии с другой. Кант писал, что в основе трех основных его сочинений лежат три ко ренных вопроса:"Что я могу знать?" ("Критика чистого разума"), "Что я должен делать?" ("Критика практического разума"), и "На что я смею надеяться?" ("Религия в пределах только разума"). Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как она стояла внутри самой кантовской философии. Кант поступил бы последовательно, если бы вообще исключил категорию "вера" из своего учения и поставил на ее место понятие "надежда".

 

Последняя отличается от веры тем, что она никогда не яв ляется внутренним одушевлением, предшествующим действию и оп ределяющим выбор. Там, где надежда становится источником практических решений, она является либо упованием, либо слепой уверенностью, незаконно поставленной на место сугубо вероятностного знания. Надежды простительны, поскольку речь идет об утешении, но, как побудительные силы поступков, они требуют настороженного и критического отношения к себе.

 

Три коренных вопроса, с помощью которых Кант расчленяет содержание своей философии, имеют обязательную (необратимую) последовательность. Необходимой предпосылкой сознательной ори ентации в мире является, по Канту, не только честная постанов ка каждого из этих вопросов, но и сам порядок, в котором они ставятся. Задаваться проблемой "что я должен делать?" право мерно лишь тогда, когда найдешь сколько-нибудь убедительный ответ на вопрос "что я могу знать?", ибо без понимания границ достоверного знания нельзя оценить самостоятельное знание дол женствования и безусловного нравственного выбора. Еще более серьезной ошибкой (своего рода "проступком в ориентации") бу дет превращение ответа на вопрос "на что я смею надеяться?" в условие для решения проблемы "что я должен делать?", то есть попытка предпослать веру долгу.

 

Это решающий пункт в кантовском (философском) понимании веры. Объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориентиром, но которому ин дивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание "морального закона". Вера как условие 0инди видуального выбора портит чистоту нравственного мотива на этом Кант настаивает категорически; если она имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, уже принявшего решение на свой страх и риск.

Потребность в подлинной вере возникает, согласно Канту, не в момент выбора, а после того, как он сделан, когда ста вится вопрос имеет ли шансы на успех (на утверждение в буду

щем) та максима поведения, которой следовали безусловным обра зом, то есть не думая об успехе.

 

Постулаты религии (вера в существование бога и личное бессмертие) и нужны кантовскому субъекту не для того, чтобы стать нравственным (в этом они могут только повредить), а для того, чтобы сознавать себя нравственного эффективным.

 

Сам Кант чувствует, однако, что это различение в психоло гическом смысле трудновыполнимо. Вера в существование бога и вера в личное бессмертие, поскольку они неотделимы от ощущения божественного всемогущества, выходят за границы, в которые вводит их чистое практическое постулирование. Вместо того что бы утешиться верой (пользоваться ею только как надеждой), ин дивид невольно превращает ее в обоснование своих решений: на чинает чувствовать себя солдатом священной армии, вселенский успех который

гарантирован провидением; превращается в религи озного подвижника, слепо полагающего на непременно благоприят ный исход борьбы добра со злом и т.д.

 

Оценка религиозных надежд праведника оказывается у Канта двусмысленной: трудно установить, считает ли он эти надежды обязательными или только простительными для нравственного человека; видит в них источник моральной стойкости или, наоборот, костыль, на которой люди вынуждены опереться из-за своей слабости. Этой двусмысленности очевидным образом противостоит категоричность, с которой Кант отвергает первичность веры по отношению к моральному решению. "Нам всетаки кажется, писал он еще в "докритический" период, что...более соответствует человеческой природе и чистоте нравов основывать ожидание бу дущего мира на ощущениях добродетельной души, чем

наоборот, доброе поведение на надеждах о другом мире". В "Критике прак тического разума" эта мысль отольется в лаконичную формулу: "Религия основывается на морали, а не

мораль на религии".

 

Философия Канта выявляет удивительный факт: расчетли воосмотрительный индивид и индивид. исповедующий богооткро венную веру, это по сути дела, один и тот же субъект. Благо разумие превращается в суеверие всюду, где оно испытывает не достаточность знания. Именно в этих условиях обнажается неспособность расчетливоосмотрительного человека вынести собственную свободу, то малодушие и самоуничижение, которое издревле составляло естественную почву всякой "богослужебной религии".

 

Суть кантовской философии религии можно передать следую щей краткой формулой: богу угодна нравственная самостоятель ность людей, и только она одна, ему претит любое проявление малодушия, униженности и льстивости; соответственно подлинно верует лишь тот, кто не имеет страха перед богом, никогда не роняет перед ним свое достоинство и не перекладывает на него свои моральные решения.

 

Желал того Кант или не желал, но эта идея разъедала су ществующую религию, подобно кислоте. Она ставила верующего че ловека перед критическим вопросом, который слабо мерцал во многих ересях: к тому же собственно я обращаюсь, когда стра шусь, колеблюсь, ищу указаний, вымаливаю, заискиваю, торгуюсь? К кому обращались и обращаются миллионы людей, мольба которых есть вопль бессилия?

 

Если богу угодны духовная слабость, малодушие и унижен ность (именно те состояния, в которых обычно пребывают люди, полагающие, что они общаются с ним), то не угодно ли все это "князю тьмы"? А раз так, то (вопрос, некогда брошенный Лютером по адресу католической церкви) не градом ли дьявола являются храмы, в которых всякий пребывает в страхе, стыде и беспомощ ном заискивании?

 

Сам Кант не формулировал альтернативу с такой резкостью. Однако он достаточно определенно говорил о том, что все из вестные формы религии (в том числе и христианство) являлись идолослужением в той мере в какой они допускали человеческую униженность и льстивость, индульгентное понимание божьей ми лости и утешительную ложь, веру в чудеса и богослужебные жерт вы.

 

Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутрен ними противоречиями религиозного сознания. Тем самым он поста вил не только религию и теологию, но и самого себя, как рели гиозного мыслителя, перед неразрешимыми трудностями. Основной вопрос, смущавший религиозную совесть Канта, состоял в следую щем: не является ли вера в бога соблазном на пути к полной нравственной самостоятельности человека? Ведь как существо всесильное бог не может не искушать ве рующих к исканию его милостей.

Как существо всезнающее бог не может не искушать верующих к исканию его милостей. Как существо всезнающее бог совращает к мольбам о подсказке и руководстве там, где человек обязан принять сво бодное решение перед лицом неопределенности.

 

Как перманентный творец мира он оставляет верующим на дежду на чудесное изменение любых обстоятельств.

 

Высшим проявлением нравственной силы человека является стоическое мужество в ситуации, безвыходность которой он осоз нал ("борьба без надежды на успех"). Но для

верующего эта по зиция оказывается попросту недоступной, ибо он не может не на деяться на то, что бог способен допустить и невероятное. Сама вера исключает для него возможность того ригористического по ведения и внутренней чистоты мотива, для которых нет пре пятствий у неверующего.

 

Как отмечалось выше, философски понятная вера, по Канту, отличается от вульгарной, богооткровенной веры как надежда от упования и слепой уверенности. Но бог как бы не изображался он в различных системах религии и теологии, всегда имеет такую власть над будущим, что на него нельзя просто надеяться. Он обрекает именно на упования, на провиденциалистский оптимизм, в атмосфере которого подлинная нравственность не может ни раз

 

 

 

 

 

 

 

виваться, ни существовать. Существеннейшей характеристикой морального действия Кант считал бескорыстие. Но чтобы бескорыстие родилось на свет, гдето в истории должна была иметь место ситуация, для участников которой всякая корысть, всякая ставка на выгодность и успешность действия сделала бы насквозь проблематичной и даже невозможной.

2. Философия И. Фихте и  Ф. Шеллинга.

Философия Канта оказала колоссальное стимулирующее воздействие на всю последующую европейскую и, в особенности, немецкую мысль. Характер кантовской постановки проблем философии и их решения вызвал сильное желание лучше выразить подлинные завоевания его мысли и преодолеть свойственные ему ошибки. Первым, кто предпринял такую попытку, был И. Фихте (1762-1814) Необходимо отметить, что Кант, уничтожив притязания метафизики на научность и тем самым на существование, все же невольно открыл для нее новые, возможности. В его философии речь идет и о бессмертной душе, и о свободе воли, и о Боге Наконец, кантовский трансцендентальный субъект с присущими ему априорными формами созерцания и рассудка открывал новые возможности в построении философской онтологии как онтологии сознания Наибольшее влияние на Фихте произвела в этой связи "Критика практического разума". Новое толкование ее смысла как раз и открывало возможность обойти кантовский запрет на метафизику и возродить ее в обновленном виде Для этого было Необходимо освободиться от бросающегося в глаза дуализма Канта, освободиться от существования вещи в себе, независимой от трансцендентального субъекта Исходной точкой переосмысления становится поэтому нравственное учение Канта, а учение о чистом разуме подвергается основательной критике и переработке. Вещь в себе отвергается Фихте с обезоруживающей простотой. Ведь она "входит в кантовские построения в качестве мыслимой сущности, следовательно, можно сказать, что это мы мыслим вещь в себе, действующую на нас.

 Трансцендентальный субъект  Канта остается, таким образом, в  одиночестве, он есть единственно  сущее, все остальное - продукт (и  только потому и предмет) его деятельности. "Я" Фихте - деятельное абсолютное начало, само полагающее свое "не-Я", в преодолении которого способно бесконечно развертывать собственное содержание. Личному темпераменту Фихте всецело отвечает установка на деятельность как на смысл самого существования, назначение жизни ее долг. Вполне понятно, что такая интерпретация уничтожает различие теоретического и практического, принципиальность дуализма мира свободы ноуменального человека и детерминированного мира природы. Отныне природа становится всего лишь средством реализации человеческой свободы. Мнимая независимость и самостоятельность разнообразных объектов природы может быть расколдованы осознанием того, что эти объекты суть порождения кажимости абсолютного субъекта, его деятельной природы.

Смысл философии Фихте, ее цель в этом и заключается. Обманчивая видимость, внушающая мысль о независимости всякого "не-Я" от "Я" определена совпадением абсолютного и индивидуального "Я". Абсолютное "Я" само себя ограничивает и разделяет таким образом, что для этих конечных "я" существует противополагаемое им "не-я". Это и открывает бесконечное поприще для деятельности индивидуальных "я", каждое из которых, выполняя свой долг в форме собственной жизни и деятельности, обнаруживает великую деятельность единого мирового "Я". Схема самосознания и схема действия совпадают, что дает основание Фихте рассматривать свою философию в целом как наукоучение, с одной стороны, и как отображение нарастающего, но не способного достичь сознания совпадения (или тождества) противоположностей "Я" и "не-Я", божественного и человеческого, бесконечного и конечного, с другой. Эта же объяснительная схема принимается Фихте и в отношении индивидуального "я", ограничение и разделение в котором порождает различные психические состояния, главнейшие психические функции и душевные способности. Выдающаяся роль в диалектике полагания и снятия ограниченности принадлежит рефлексии.. Так, рефлексия об ощущении (ограничении) есть деятельность, влекущая за собой противоположение "я", поскольку в самой рефлексии "я" не видит себя, не видит, как оно действует и, следовательно, действует бессознательно. Поэтому продукт его деятельности ("не-я") предстает перед ним не как его продукт, а как объект вне его, существующий без всякого содействия "я". В свою очередь осознание ощущения как продукта деятельности связано с новым ограничением, преодолевая которое, "я" полагает новое и т.д. Диалектика Фихте не знает завершающего тождества противоположностей, и именно этот момент его философии вызвал критику Шеллинга и Гегеля.