Причины и последствия церковного раскола в России в середине XVII в.

Первое направление - раскол глазами раскольников - сохранило  большую целостность и преемственность  взглядов, хотя и прошло в своем  становлении путь от чисто религиозной  аргументации отстаиваемой позиции (Аввакум  Петров, Иван Неронов, Епифаний, дьякон Федор, Спиридон Потемкин, инок Авраамий -17 век; братья Андрей и Семен Денисовы; Иван Филиппов и др. - 18 век) до научно-исторической и даже философской[23]. Вершиной, энциклопедий этого изучения явился труд С.А. Зеньковского "Русское старообрядчество. Духовные движения 17 в.", вышедший в эмиграции в 1931 и переизданный в России в 1995 г. 

Второе направление - раскол глазами «нераскольников» - было менее однородным и по мере своего развития (а также развития общественной мысли и общественных отношений в России вообще и отношений государства и церкви с расколом в частности) разделилось на ряд научных школ: духовно-академическую; государственно-православную; социально-политическую; революционно-демократическую и марксистскую. 

Но проблема раскола - это не проблема обряда, "…В его основе "мессианская идея русского православия""[24], "…самый важный вопрос в расколе - религиозно-метафизический; разрешение "тайны спасения лично  для себя и для всего мира"".[25] "Тема и тайна раскола - не обряд, но антихрист", не "старый обряд", "но Царствие Божие".[26] 

Проблема раскола - это проблема Третьего Рима, Святой Руси и Вселенского Православия. 

Богословско-философское  осмысление раскола дали В.С.Соловьев[27], И.М. Громогласов[28] и другие.  

В.Е.Соловьев писал: "Раскол, хотя вначале выступает  в защиту божественных и неизменных форм церкви против всяких человеческих нововведений, но бессознательно подменивая истинный признак божественности - кафоличность - другим, внешним, условным и неопределенным признаком старины  или отеческого предания; раскол постепенно удаляется от божественного содержания церкви, растворяя широкие врата  всякому человеческому произволу  и личному мудрованию".[29] 

Развивая эту  мысль, И.М. Громогласов писал: "...развитие национального сознания не должно вырождаться  в стремление одной народности противоположить  себя целому и видеть в себе самой  высшую цель и конечное свое назначение".[30] "В области религиозной жизни  национальная исключительность представляет собой практическое отречение от вселенского христианства и возвращение  и дохристианскому ...партикуляризму".[31] 

В 17 в. "в сознании русских людей затемнилась великая идея вселенского православия и подменилась представлениями о местнонациональной русский церкви, на обычаи и установления которой и была перенесена мысль о святости и неизменности существенных основ церковной жизни".[32] 

Таким образом, к концу 19 в. был осмыслен и осознан  главный грех раскола - отрыв от вселенной  церкви, национализация веры, грех гордыни, изживая который церковь на 200 лет оказалась в "вавилонском  пленении" у государства (синодальный  период). О национализации русской  церкви и идентификации вселенской церкви с поместной русской церковью писали В.О. Ключевский[33], П.Н. Милюков[34] и другие исследователи, не принадлежавшие к духовно-академической школе. 

Что касается оценки раскола представителями государственно - православной исторической школы, то в целом они негативны и  близки к духовно-академическому направлению. 

Так, К.Д. Кавелин  указывал на недостаток развития религиозного чувства у русских, "полуязыческие  представления и верования" и "церковный формализм как главную  причину раскола".[35] По его мнению "великороссы были не способны подняться  до внутреннего духовного содержания христианства".[36] Такой же точки  зрения придерживался Б.Н. Чичерин, подчеркивая, что 17 в. был рубежом "перенесения  на отечественную почву европейского образования".[37] "Государственники" в один голос обвинили русских людей 17 в. в "невежестве", которое и стало главной причиной обрядоверия, породившего, по их мнению, раскол. 

Митрополит Иоанн  – выдающиеся историософ 20 в –  развенчал эту устоявшуюся точку  зрения. Он писал: "Только полное религиозное невежество позволяет толковать ... приверженность богослужебной форме как "отсталость", "неграмотность" и "неразвитость русских людей 17 в."[38] "Уровень благочестия русской жизни 17 в. был чрезвычайно высок даже в её бытовой повседневности".[39] 

В.О.Ключевский рассматривал раскол в контексте  взаимосвязи Россия-Запад; по его  мнению раскол способствовал распространению западных влияний, так как "уронил авторитет старины, подняв во имя её мятеж; против церкви и государства".[40] Разделяя общее мнение "государственников" о невежестве русских и их "излишней привязанности к обрядовой стороне веры"[41], В.О. Ключевский в то же время выделял в расколе не только церковно-историческую, но и народно-психологическую сторону и считал его "значимым фактом в истории становления национального сознания".[42] 

П.Н. Милюков  рассматривал раскол как реакцию  на "критические, т.е. западно-привносимые  элементы, неприятие которых обрело форму страха погубить свою душу по чужой – иноземной воле".[43] По мнению П.Н, Милюкова, "раскол - чисто  духовное движение национального порядка  принципиально неполитическое и  совершенно несовместимое с идеей  социального переустройства земного  мира и тем более активной борьбы, на которую раскол сам по себе был неспособен".[44]Соловецкое восстание и стрелецкие бунты, в которых религиозные требования стояли на первом месте, а также крестьянские восстания и войны, в которых эти требования были не последними, П.H. Милюкова не убедили. Милюков считал, что раскол мог только принимать мученичество за веру.[45] "При Петре раскол из события национально - традиционалистического превратился в общенациональное явление, в движение защиты устоев объединенной жизни и черт историко-культурной самобытности".[46] 

Одним из самых  ярких произведений по истории раскола  в русле государственно-православной историографии является работа П.Н. Бороздина "Протопоп Аввакум. Очерки из истории умственной жизни русского общества" (М.,1900). Брожение умов второй половины 17 в. автор отобразил как поиск пути бережного сохранения исторической самобытности России поборниками идеи "древлеправославного традиционализма". Автор показывает, что греко-малороссийская государственная политика, направленная на преодоление культурной и территориальной замкнутости России, привела к коренному разделу мнений о судьбах русского православия и исторической миссии России. П.Н. Бороздин видел в расколе форму социального протеста, обретающего черты оппозиционного власти религиозного общественного движения. 

В целом, несмотря на обличительный пафос "государственников", "русскую историческую мысль 19 в. буквально пронизывает идея о  том, что раскол был реакцией на столкновение старого с новым, проявившейся в  форме церковного мятежа".[47] То есть цивилизационная подоплека религиозных  споров 17 в. Была для историков государственной  школы очевидной. 

До середины 19 в. ценностная значимость движения раскола как явление "позитивно-исторического не отражалась в науке".[48] 

Первыми из оппозиционных официозу течений проявили научный интерес к расколу и дали его историческое осмысление славянофилы. В расколе они увидели не невежество, а "протест против современного порядка вещей".[49] Кроме того, И.С. Аксаков обратил внимание на то, что "раскол имеет в изначальной основе потребность умственной деятельности".[50] Таким образом, славянофилы дали диаметрально противоположные официальным оценки раскола. 

Позднее славянофильство-почвенничество совершило откровенный поворот  в религиозно-православных ориентациях  к "дониконовой", "древлеправославной" градации и представляло собой синтез исконно-русских элементов культуры (дониконовой старины) и полуизолированного в российском обществе славянофильства.[51] Ф.М. Достоевский, например, писал о  расколе следующее: "самое крупное  явление русской жизни и самый  лучший залог надежды на лучшее будущее".[52] 

Социально-политическая школа, возникшая во второй половины 19 в, в среде либеральной научной общественности, характеризуется искренним интересом к расколу, стремлением понять его смысл, увидеть в нем позитивное начало. Не может ведь быть чтобы просто "дикие", "темные", "невежественные" мужики, только благодаря своему "невежеству" вот уже почти два века, несмотря на все гонения и ограничения, противостоят государству и официальной церкви, сохраняют "свое лицо", не теряют своих идеале, да ещё и богатеют "назло врагу". 

Именно сторонники социально-политического подхода  и изучению раскола впервые обратили внимание на высокий уровень грамотности  и начитанности среда раскольников. С.П. Мельгунов пришел к выводу, что главное в расколе - просветительство[53] и борьба за свободу совести с целью отделения церкви от государства.[54] А.С. Пругавин указывал, что раскол был реакцией на антинародную политику власти[55], характеризовался единством религиозно-социальных и противогосударственных идей[56] и был "прогрессивным движением, требующим свободы слова, свободы проповеди и обучения, "чтобы пастыри избирались прихожанами, требовал полной личной свободы, проповедовал общее равенство и братство, стоял за право и самостоятельность женщины"[57], т.е. подчеркивал глубокий внутренний демократизм раскола. 

Именно на волне  таких характеристик появилась  оценка раскола как "явление в  высшей степени светлого в русской  истории".[58] 

Во взглядах сторонников социально-политической школы религиозно-обрядовые причины  раскола ушли" на второй-третий план, а на первый вышли причины социально-экономические - ущемление прав прихода, отрыв церковной  иерархии от верующих, крепостное право.[59] И в то же время они обратили внимание на инонациональный характер никоновых "повин" и убедительно трактовали раскол как заслон западным привнесениям в русскую жизнь.[60] 
 
 

1.2 Протекание раскола  и р

азгром церковной оппозиции 

  Сущность официальной  реформы заключалась в установлении  единообразия в богослужебных  чинах. Объединенная российская  церковь, родная сестра восточных  церквей, не имела единообразного  богослужебного чина и разнилась  в этом от своих восточных  собратий. На это постоянно указывали  и Никону и его предшественникам  восточные патриархи. В единой  церкви должен был быть единый  культ. Соборы XVI в., возведя в ранг всероссийских святых местных патронов, не завершили этим дело объединения культа. Надо было ввести единообразие также и в богослужебном чине, заменить удельную богослужебную пестроту московским единообразием. Вопрос о проведении этой принципиальной реформы возник еще до Никона в связи с победой техники в книжном деле. Пока были рукописные книги, изготовлявшиеся на местах местными переписчиками и по местным оригиналам, вопроса о реформе и быть не могло. Но когда во второй половине XVI в. в Москве появился Печатный двор и было решено снабжать все церкви печатными богослужебными книгами, справщики, т.е. редакторы печатных изданий, открыли необычайное разнообразие в рукописных книгах как со стороны отдельных слов и выражений, так и со стороны чинов богослужебных обрядов. Ошибки и описки было нетрудно исправить. Но дело было сложнее – нужно было выбрать какой - то один, наиболее правильный, чин и зафиксировать его в печатных книгах, уничтожив тем самым все остальные обрядовые варианты. Главное затруднение оказалось в выборе образца для исправления. Для царя и Никона это были тогдашние греческие чины. Для огромного большинства духовенства – древние русские чины, закрепленные в “харатейных” (рукописных) книгах. 

    Итак, реформа  должна была касаться обрядов.  Удивляются, как подобная реформа,  исправление подробностей богослужебного  чина, могла возбудить такие ожесточенные  споры. Отказываются понять, почему  Никон и его противники придавали  такое значение “единой букве  “аз”. Но за этим “азом” скрывались  две реальные противоположности  старого самостоятельного приходского  духовенства с его многообразными  культами и чинами и новой  дворянской церкви, уничтожившей  везде всякую тень самостоятельности  и стремившейся к единообразию.  

    С другой  стороны, мы знаем, что еще  за сто лет до Никона было  в полной силе то религиозное  миросозерцание, которое полагало  всю силу и практическую пользу  религии именно в техническом  умении служить божеству. Божество  еще не стало в глазах людей  XVI в. носителем правды, а оставалось “прехитрым” созданием, которое надо уметь расположить в свою пользу, которому надо “угодить” чтобы снискать благополучие. Через сто лет после Стоглава, возведшего совершенно серьезно и официально на степень догматов основные способы “угождения” божеству, миросозерцание не успело сколько-нибудь значительно измениться.