Церковная реформа Петра I

Эта грамота, отправленная в  Константинополь уже 30 сентября 1721 г., говорит историку чрезвычайно  много. Отсутствие церковно-политического (канонического) обоснования церковной  реформы показывает прежде всего, что  Петр и Феофан, который, без сомнения, и составил эту грамоту, отдавали себе ясный отчет в том, что  никаких канонических оснований  у реформы и нет. Изменения  в тексте манифеста не оставляют  сомнений, что патриарх был информирован не просто неточно, а совершенно не верно. Послание представляет дело так, словно речь шла о замене патриарха  Синодом, обладающим теми же полномочиями. Лишь вскользь упоминается о некоей «инструкции», но патриарху не сообщается, что под ней имеется в виду столь далеко идущий документ, как  «Духовный регламент». Ни слова не говорится и о включении Святейшего Синода (Духовной коллегии) в коллегиальную  систему государственного управления, о подчинении Церкви воле монарха  и о контроле государства над  Церковью.

В первом ответном послании от 12 февраля 1722 г. патриарх поздравлял императора с победой над шведами  и высказывал надежду, что дело разрешится успешно, как только удастся связаться  с другими патриархами. 23 сентября 1723 г. император получил долгожданный ответ от Константинопольского и  Антиохийского патриархов. Патриархи  объявляли, что «Синод в Российском святом великом царстве есть и  нарицается нашею во Христе братиею  святою и Священным Синодом от всех благочестивых и православных христиан священных, и людей начальствующих и подначальных, и от всякого лица сановитого и имеет позволение совершати, елика четыре апостольскии святейшии престолы, наставляет же, увещевает и уставляет, да хранит и содержит непоползновенные обычаи и правила священных Вселенских седми Соборов и иная, елико Восточная святая Церковь содержит, и пребывает во всех весь непоползновенно, Божия же благодать и молитва и благословение нашей мерности да будет с Вами. 23 сентября 1723». В дополнительном послании патриарха Иеремии Святейшему Синоду сообщается о недавней кончине Александрийского патриарха и о тяжкой болезни патриарха Иерусалимского и высказывается заверение, что подтвердительные грамоты обоих этих патриархов прибудут позднее. Таким образом, желание Петра получить санкцию своей реформе исполнилось. Готовность Константинопольского и Антиохийского патриархов пойти на уступки в отношении неканонических действий императора объясняется не только тем перетолкованием сути дела, которое имело место в грамоте Петра, но и зависимостью находившихся под турецким владычеством патриархов от русских субсидий[86].

в) Итак, Святейший Правительствующий Синод, поставленный во главе управления Русской Церковью, должен был отныне руководствоваться в своей деятельности «Духовным регламентом».

«Духовный регламент» делится  на три части, которые подразделяются на «пункты», содержащие то законодательные  распоряжения, то комментарии и экскурсы составителя. Они дают представление  о взглядах Феофана (или Петра) по тому или иному вопросу церковного управления, поэтому «Духовный регламент» является для нас не только памятником церковного законодательства, но и  источником для суждения о воззрениях Феофана и отчасти — Петра.

Прежде всего подчеркивается значение «Регламента» как закона: «Регламент, или Устав духовный, по которому оная (т. е. Духовная коллегия.—  Ред.) знать долженства своя и всех духовных чинов, також и мирских  лиц, поелику оныя управлению духовному  подлежат, и при том в отправлении  дел своих поступать имеет». По сравнению с этой несколько расплывчатой характеристикой законодательного значения «Регламента» в манифесте  от 25 января 1721 г. сказано прямо, что  Духовная коллегия «имеет всякия духовныя дела во Всероссийской Церкви управлять». Следовательно, манифест представляет собой в известной степени  часть «Регламента», почему и печатался  всегда с ним вместе. Первую часть  «Регламента» Феофан озаглавил: «Что есть Духовное коллегиум, и каковыя суть важныя вины таковаго правления». Наряду с «Регламентом», по уверению Феофана, сохраняют силу неизменно и в  полном объеме канонические правила  и установления: «А управления основание, то есть закон Божий, в Священном  Писании предложенный, тако ж и  каноны, или правила соборныя святых отец, и устави гражданския, слову  Божию согласныя, собственной себе книги требуют, а зде не вмещаются». Затем следует определение Духовной коллегии: «Коллегиум правительское  не что иное есть, токмо правительское  собрание, когда дела некия собственныя  не единому лицу, но многим, к тому угодным и от высочайшей власти учрежденным, подлежат к управлению»[87]. Здесь  Феофан указывает на то, что Духовная коллегия учреждена монархом. По определению Феофана, следует различать между коллегиями «единовременными» и «всегдашними». К первым относятся, например, «церковные Синоды», к последним — «церковный синедрион» или «гражданский суд ареопагитов в Афинах», а также петровские коллегии, основанные ради блага государства. «А яко христианский государь, правоверия же и всякаго в Церкви святей благочиния блюститель (эта формула была включена в XIX в. в Основные законы Российской империи.— И. С.), посмотрев и на духовныя нужды и всякаго лучшаго управления оных возжелав, благоволил уставити и Духовное коллегиум, которое бы прилежно и неустанно наблюдало, еже на пользу Церкви, да вся по чину бывают и да не будут нестроения, еже есть желание апостола, или паче Самаго Бога благоволение». Поэтому «да не возомнит же кто, что сие управление не угодно и лучше бы единому лицу дела духовныя всего общества правити». Феофан приводит девять «вин» тому, что «это правление соборное всегдашнее совершеннейшее есть и лучшее, нежели единоличное правительство, наипаче же в государстве монаршеском, яковое есть наше Российское».

Первая «вина» есть практическое соображение: «что един не постигнет, то постигнет другий». Вторая «вина» состоит  в том, что коллегиальное суждение имеет больший авторитет: «понеже  вящше ко уверению и повиновению  преклоняет приговор соборный, нежели единоличный указ». В-третьих, «коллегия  правительская под державным  монархом есть и от монарха установлена»; отсюда ясно, что «коллегия не есть некая фракция (т. е. группа, партия.—  И. С.), тайным на интерес свой союзом сложившаяся, но на добро общее, повелением самодержца, и его ж с прочими  рассмотрением собранныя лица». В-четвертых, при коллегиальной системе  правления смерть не приводит к приостановке дел, которые продолжаются «непресекомым  течением». В-пятых, в коллегии нет  места «пристрастию, коварству, лихоимному суду». Далее, преимущество коллегии состоит  в том, что «отнюдь не возможно тайно всем (т. е. членам коллегии.—  И. С.) слагатися». Здесь сквозит недоверие  Петра по отношению к оппозиционно настроенному духовенству: «Епископы, архимандриты, игумены и от властей  белаго священства, воистину не видать здесь, как таковыя друг другу  и открывать дерзнут коварное некое умышление, не только что согласитися  на неправость». Поэтому здесь, в  коллегии, нет и «сильных», которые  на прочих влияют, и, как говорится  в шестой «вине», «коллегия свободнейший дух в себе имеет к правосудию».

Седьмая «вина» имеет церковно-политический характер и отражает оценку Петром I предшествующего периода в отношениях между государством и Церковью, прежде всего — конфликта патриарха  Никона с царем Алексеем Михайловичем. Она изложена Феофаном особенно подробно и действительно является центральной  в системе его аргументов в  пользу реформы. Феофан разъясняет основной политический мотив, которым руководствовался царь, и доказывает, что Петр преследовал  в первую очередь государственные  интересы, а не какие-то узко церковно-реформаторские цели. По своему содержанию рассуждения  Феофана тесно связаны с мельком  высказанной в манифесте мыслью, что «в единой персоне не без страсти  бывает». «Велико и сие,— пишет  Феофан,— что от соборнаго правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единаго собственнаго правителя духовнаго. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшаго пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть вторый государь, самодержцу равносильный или и больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство,— и се, сам собою народ тако умствовати обыкл. Что же, егда еще и плевельныя властолюбивых духовных разговоры приложатся и сухому хврастию огнь подложат? Тако простыя сердца мнением сим развращаются, что не так на самодержца своего, яко на верховнаго пастыря в коем-либо деле смотрят»[88]. Для доказательства властолюбия духовенства Феофан обращается также к истории Византии и папства и предостерегает от такого рода посягательств: «Да не воспомянутся подобные у нас бывшие замахи. Подобное зло при соборном правительстве не может иметь место. А когда еще видит народ, что соборное сие правительство монаршим указом и сенатским приговором уставлено есть, то и паче пребудет в кротости своей и весьма отложит надежду иметь помощь к бунтам своим от чина духовнаго».

Восьмая «вина» усматривается  в том, что подобные «замахи» внутри самой коллегии невозможны, так как  не только каждый из ее членов, но и  сам председатель подлежит коллегиальному суду, «если в чем знатно погрешит». Поэтому нет необходимости созывать Вселенский Собор, что и невозможно из-за владычества турок над Восточными патриархатами. Девятая «вина» выдает заботу Петра о повышении образованности и культуры духовенства: Духовная коллегия должна быть в известном смысле школой духовного управления: «всяк от соседателей  удобно может научиться духовной политике... потому самыя угоднейшия от числа коллегов, или соседателей, особы явятся на степень архиерейства восходить достойные. И так в  России помощию Божиею скоро и  от духовнаго чина грубость отпадет, и надеятися всего лучшаго».

Таковы основания проведенной  реформы, как они видятся Феофану. Соображений канонического свойства среди них нет. Но зато ясно выражены взгляды Петра и самого Феофана, и у читающего «Духовный регламент» не возникает сомнения в том, что  неподчинение Духовной коллегии, т. е. Святейшему Синоду, равнозначно сопротивлению  монарху. Феофан неоднократно подчеркивает, что Святейший Синод есть «соборное  правительство» и, следовательно,—  больше, чем просто орган коллегиального управления. Уже в манифесте это  выражение намеренно употреблено, чтобы вызвать у читающего  ассоциации с церковными Соборами. В официальном учебнике русской  церковной истории 1837 г. Святейший  Синод прямо именуется «непрерывным Поместным Собором»[89]. В «Истории Русской Церкви» Филарета Гумилевского говорится: «Святейший Синод по составу  своему то же, что законный церковный  Собор»[90]. Уже в 1815 г. Филарет Дроздов, впоследствии митрополит, предпринял попытку представить Святейший  Синод как олицетворение соборного  принципа древней Церкви. В его  сочинении «Разговоры между испытующим и уверенным о православии  Восточной кафолической Церкви»  сомневающемуся дается разъяснение, что  «каждый раз, когда в какой Церкви умирал патриарх, собирался в ней Собор, а по-гречески Синод, который и занимал место патриарха». Этот Собор обладал такой же властию, что и патриарх. Когда Русская Церковь получила в качестве высшей инстанции своего управления Святейший Синод, она «ближе подошла к древнему образу священноначалия». Если в древние времена патриарх сам имел обыкновение созывать один или два таких Собора в год, то «по пространству Российской Церкви, а также и по нынешнему образу производства дел невозможно было в России быть Синоду один или два раза в год, а нужно было быть всегда». На вопрос сомневающегося: «Кого должно считать высшим в священноначалии — патриарха или Синод?» — дается следующий ответ: «Общий Синод всей Российской Церкви мог бы судить самого патриарха (Филарет имел здесь, очевидно, в виду суд над патриархом Никоном в XVII в.— И. С.). Частный Синод избранных епископов, в своем единстве, пользуется правами, равными правам патриарха, почему, так же как патриарх, именуется Святейшим. Патриарх есть Синод в одном лице. Синод есть патриарх в нескольких избранных освященных лицах. Так рассматривали положение вещей православные патриархи Востока, давая свое согласие на учреждение Святейшего Синода в Русской Церкви и признавая для него ту самую власть, какую до тех пор имел патриарх всея Руси»[91]. Филарет Дроздов полагает, вероятно, что тем самым доказал законность Святейшего Синода с канонической точки зрения. Здесь мы наблюдаем все ту же тенденцию, освященную еще авторитетами Петра I и Феофана, неоправданной по сути дела апелляцией к соборной идее обеспечить Святейшему Синоду своего рода канонически соборное обоснование. Оба так ясно сформулированных Феофаном пункта — «государственность» и «соборность» Святейшего Синода — становятся в XIX столетии, с одной стороны, главными бастионами в защите государством синодальной системы, а с другой — теми слабыми местами, на которые оппозиция направила огонь своей критики.

Если первая часть «Духовного регламента» служит введением, то вторую его часть Феофан озаглавил: «Дела, управлению сему подлежащие» и подразделил  ее на: 1) «Дела общие всея Церкви»  и 2) «Род дел, собственным чином потребных» (подразумевается, конечно, духовный чин).

В разделе первом «Дела  общие» коллегии вменяется в обязанность  следить, «аще все ли правильно и  по закону христианскому деется и  не деется ли что и где, закону оному  противное». Немедленно вслед за тем  разъясняется, в чем прежде всего  состоит эта обязанность —  в правильном исполнении богослужения и в цензуре книг: «Если кто  пишет о чем-либо богословское сочинение, то оное не следует печатать немедленно, а сначала предъявить коллегии. Коллегия же должна испытать, нет ли в сочинении  ошибок, противных православному  вероучению». Далее, следует наблюдать  за тем, «есть ли у нас довольное  ко исправлению христианскому учение». Наконец, в качестве одной из ближайших  задач коллегии обозначено: «Сочинить  три книжицы небольшия. Первую о  главнейших спасительных догматах веры нашея, також и о заповедях  Божиих, в десятисловии заключенных. Вторую о собственных всякаго  чина должностях. Третию таковую, в  которой собранные будут с разных святых учителей ясные проповеди». Рекомендуется прочитывать книжицы эти в церкви после богослужения, так «чтоб все тут книжицы могли быть прочтены в четверть года».

Раздел второй — о делах, «собственным чином потребных», обсуждает  три темы. Первая — епархиальное управление (дела архиерейские, приходского  духовенства и монашеские), вторая — духовные училища.

К архиерейским делам относятся  следующие: епархиальное управление, надзор за приходским духовенством, право  отлучения от Церкви, объезды епархии  и духовные училища. В трех правилах («регулах»), а именно 13, 14 и 15, подчеркивается, что епископы, так же как все  духовенство епархий, подчинены  Духовной коллегии и подлежат ее суду. В заключение, в правиле 23, речь идет о проповеди.

Третья тема — это сама Духовная коллегия. Она должна состоять из двенадцати человек — условие, которое почти никогда не выполнялось. В манифесте говорится об одиннадцати  членах: президенте, двух вице-президентах, четырех советниках и четырех  асессорах. В бюджете Синода, поданном на утверждение в Сенат, значилось  также всего одиннадцать членов[92]. В члены Духовной коллегии должны назначаться «епископы, игумены  и протоиереи». Трое должны иметь  епископский сан. И это предписание  выполнялось не всегда. Тотчас же по основании коллегии членом Синода оказался простой монах Феофил Кролик. Позже  определяющей для состава Синода стала другая тенденция — увеличивать  число епископов в нем[93].