Религиозно - философская учение Л.Н. Толстого

   Четко обозначая  единую нравственную основу истинной  веры, возводя ее к заповеди  любви и золотому правилу нравственности, Толстой тем самым ставит проблему  веры в прямую связь с принципами  любви и непротивления злу, развивая общий смысл своего учения как философии непротивления в целом.

   В окончательном  варианте своей философской системы  Толстой еще раз уточняет соотношение  понятий веры и разума. Прояснение  истинной веры, прорыв к самоочевидности  и достоверности непосредственных данных жизни предполагает не потемнение разума, а напротив, его очищение, напряжение с целью проверки разумом того, чему учит вера. "Мы не разумом доходим до веры, -- пишет Толстой. Но разум нужен для того, чтобы поверять ту веру, которой учат нас"6. Тем самым Толстой окончательно приходит к формуле "разумной веры" или "верующего разума".

   Если первыми  предметами веры, согласно Толстому, являются жизнь и человек, то  высшими предметами веры, выражающими  абсолютное духовное средоточие человеческой жизни, являются душа и Бог. "Не бойся откидывать от своей веры все телесное, все видимое, осязаемое. Чем больше ты очистишь духовное ядро твоей веры, тем тверже она будет для тебя"7. "Во всякой вере истинно только то, что духовно"8, -- подчеркивает Толстой. Человеческая жизнь только тогда может стать адекватным предметом истинной веры, когда она рассматривается в чисто духовном смысле, сквозь призму божественности души.

   Приступая к  рассмотрению высших духовных  начал жизни, Толстой прежде всего указывает границы их постижимости в рамках "разумной веры". Для этого он еще раз выверяет гносеологический механизм веры: "Вера есть неизбежное свойство души. Человек неизбежно верит во что-нибудь. Он неизбежно верит, потому что кроме тех предметов, которые он знает, он еще входит в отношение с тем, чего он не может знать, а вместе с тем знает, что это есть. Отношение к этому непостижимому и есть ве­ра"9. Толстовское понимание веры оказывается здесь весьма созвучным точке зрения Николая Кузанского, согласно которой "высшая мудрость состоит в том, чтобы знать, каким образом непостижимо постигается непостижимое"10. Известно, что данная формула познания (inattingible inattingibiliter attingitur) может иметь два значения, смотря по тому, какой момент богопознания -- катафатический или апофатический -- выходит на первый план. Первый смысл данной формулировки означает постижение путем осознания непостижимости (признание непознаваемости); второй смысл -- собственно непостижимое (т. е. невыразимо таинственное) постижение. Очевидно, что толстовское понимание веры как способа отношения к непостижимому причастно первому смыслу.

   Согласно Толстому, духовные начала жизни сверхчувственны  и в силу этого неопределимы  в терминах рационального знания. Но от этого они вовсе не становятся уделом невыразимого мистического переживания. Хотя эти начала и сверхчувственны, но вместе с тем они всеми осознаваемы, жизненно достоверны и духовно самоочевидны. Все это свидетельствует о подлинной реальности духовных начал жизни в отличие от субъективной, "неподлинной" реальности внешнего мира. "Нам всегда кажется, -- замечает Толстой, -- что самое ясное, понятное, самое действительно существующее -- это все телесное, познаваемое нашими чувствами, а между тем это-то и есть самое неясное, непонятное, противоречивое и недействительное"11. Толстой своеобразно интерпретирует знаменитую гегелевскую мысль; "что разумно, то действительно; что действительно, то разумно", понимая под "разумным" чисто духовное бытие, основными предметами которого являются душа как средоточие человеческой жизни, Бог как средоточие всеобщей жизни, любовь как закон духовной жизни и непротивление злому как критерий и граница духовного бытия. "Действительно только то, -- пишет Толстой, -- как бы непосредственно развивая мысль Гегеля, -- что невидимо, неосязаемо, что духовно и что мы познаем в себе и собою. Все же видимое, осязаемое есть произведение наших чувств и потому только кажущееся"12.

   Познание "в  себе и собою" и является, согласно Толстому, основным методом "разумной веры", способствующим адекватному постижению духовных предметов. Вместе с тем необходимо иметь в виду, что истинная вера опирается не только на личностную полноту ощущения-знания смысла жизни, но и на нравственный опыт всемирной мудрости, который не позволяет сбиться с истинного духовного пути знания. На основании этого Толстой приходит к выводу, что познание духовных начал может быть осуществлено не на принципах философского разума, рационально-логического знания, не на основе мистического, сверхчувственного опыта, а путем разумной веры, коренящейся в духовном, внутреннем переживании нравственных истин жизни, подкрепленном общечеловеческим опытом нравственной мудрости.

2.2. ДУША

   Что же такое  душа и Бог с точки зрения  разумной веры? Как они открываются верующему сознанию и какова возможность их религиозно-философского выражения?

   Ответ на этот  вопрос Толстой начинает с  установления несомненного факта  различия духовного и телесного  начал бытия. "Различие духовного  от вещественного ясно самому простому, детскому уму и самому глубокому уму мудреца. Бесполезны рассуждения и споры о духовном и вещественном. Рассуждения эти ничего не объяснят, а только затемнят то, что ясно и бесспорно"13. Конкретизируя данную мысль, Толстой уподобляет видимую телесную жизнь "лесам для постройки знания". "Леса сами по себе нужны только до тех пор, пока строится здание. Когда же здание кончено, они не нужны и их снимают. То же и с нашей телесной жизнью. Она нужна только для постройки здания духовной жизни"14. Очевидно, что мысль Толстого движется здесь в духе платоновского дуализма, а еще точнее, христианизированного платонизма, столь характерного для русской религиозной традиции в целом.

   Различие духовного  и телесного есть необходимая  предпосылка для сознания человеком в себе души как чего-то невидимого, отделенного телом от всего остального, сознаваемого в качестве собственного "я". "Если человек не сознает в себе свою душу, -- подчеркивает Толстой, -- это не значит, что в нем нет души, а значит только то, что он не научился еще сознавать душу в себе"15. Чтобы научиться сознавать свою душу, человек должен прежде всего встать на точку зрения разумной веры и начать жить духовной жизнью.

   Что может дать  разумная вера для понимания  природы души? Прежде всего она может зафиксировать факт тождественности души и человеческого "я". "Когда мы говорим "я", -- подчеркивает Толстой, -- то говорим мы это не про наше тело, а про то, чем живет наше тело. Что же такое это "я"? Словами мы не можем сказать, что такое это "я", но знаем мы это "я" лучше всего того, что знаем. Мы знаем, что не будь в нас этого "я", то мы бы ничего не знали, не было бы для нас ничего на свете, и нас бы самих не было"16.

   Толстой полагает, что о природе души можно  судить также по неизменности "я": как бы ни менялся человек, он всегда говорит про себя "я"; то же "я" было и в младенце, и во взрослом, и в старике. Об этом свидетельствует и единство самосознания человека: "Человек может каждую минуту спросить себя, что такое я и что я сейчас делаю, думаю, чувствую, и может ответить себе: сейчас я делаю, думаю, чувствую то-то и то-то. Но если человек спросит себя дальше: что же такое то, что сознает во мне то, что я делаю, думаю и чувствую, -- то он ничего не может ответить другого, как только то, что это осознание себя. Вот это-то сознание себя и есть то, что мы называем душой"17.

   Таким образом,  разумная вера Толстого предполагает  определение природы души на  основании феноменологии человеческого  "я". Душа есть невидимое  начало жизни ("то, чем живет тело"), неизменное и непрерывное "я" и единство самосознания ("сознание себя"). Однако само это определение не является самоцелью. Оно играет вспомогательную роль и необходимо для того, чтобы человек пришел к осознанию души как самостоятельного начала жизни, отличного от тела. Глубинное же знание о душе растворено в целостном чувстве жизни, которое не может быть адекватно выражено в рационально-логической форме. В лучшем случае сама попытка такого выражения, предпринимаемая, например, философским мышлением или научным исследованием, является всего лишь косвенным свидетельством действительности души, преломляемой в свете самосознания философа или ученого. Однако действительность души приоткрывается не только посредством феноменологии человеческого "я", она проявляется также в нравственном чувстве совести и сознания мирового единства души.

   В понимании  Толстого совесть -- это "голос  души", "голос того единого  духовного существа, которое живет  во всех людях"18. При всей  метафоричности данного определения, Толстой здесь очень близок к этимологическому значению русского слова "совесть", идущему от "сознания", совместного, общего знания о высшей истине, недоступной разумению отдельного лица. Толстой пытается определить совесть вполне в метафизическом духе: как высшую ступень сознания связи человека со всеобщим духовным началом. "Прежде всего в человеке пробуждается сознание своей отдельности от всего остального вещества, т. е. своего тела. Потом сознание того, что отделено, т. е. своей души, и, наконец, сознание того, от чего отделена эта духовная основа жизни -- сознание всего -- Бога"19. Совесть и есть сознание всеобщего ду­ховного начала, Бога.

   Тем самым Толстой  делает первый шаг к переходу  от сознания души к сознанию  того, от чего душа человека отделена -- к осознанию Бога, приоткрывающемуся через "голос совести". Вторым же шагом является осознание "единой души во всех".

   Толстой создает  своеобразное учение о "мировой  душе", в основе которого лежит  положение о том, что "все  живые существа своими телами отделены друг от друга, но то, что дает им жизнь -- одно и то же во всех". Сознание единства духовного начала проявляется прежде всего в понимании и чувстве человеческого единения и братства. "Как ни странно это, -- пишет Толстой, -- я чувствую, знаю, что есть связь между мною и всеми людьми мира, и живыми, и умершими. В чем эта связь, я не могу ни понять, ни высказать, но знаю, что она есть"20.

   Само открытие  единого духовного начала, живущего  во всех людях, Толстой связывает  прежде всего с учением Христа. Главное в этом учении то, -- полагает Толстой, -- что Христос "всех людей признавал братьями. Он виде в каждом человеке брата и поэтому любил всякого, кто бы он ни был и какой бы он ни был"21.

   Сознание человеческого  единства и братства неизбежно перерастает в сознание единства всего живого. Истоки такого сознания, согласно Толстому, коренятся в сердце. "Мы сердцем чувствуем, -- подчеркивает Толстой, -- что то, чем мы живем, присутствует не только в человеке, но и во всех живых существах". Это чувство особенно остро проявляется в тот момент, когда мы пытаемся отнять у какого-либо существа жизнь. "Не убий" относится не к человеку только, но и ко всему живому. Заповедь эта была записана в сердце человека прежде, чем она была записана на скрижалях"22.

   По каким же признакам  можно судить о существовании  единой души во всех? Толстой  считает, что одним из главных  признаков является "свойственное  всем людям" чувство жалости  и сострадания ко всему живому, находящемуся в том же самом  положении, что и человек, и испытывающему те же самые глубинные импульсы жизни и смерти. "Все живое боится мучений, все живое боится смерти; познай самого себя не только в человеке, но и во всяком живом существе, не убивай и не причиняй страдания и смерти. Все живое хочет того же, что и ты; пойми же самого себя во всяком живом существе"23.

   Этот опыт сострадания  ко всему живому Толстой возводит  прежде всего к буддийской  мудрости, исповедующей принцип  непричинения вреда живому (ахимса).

   Характерно, что чувство  сострадания Толстой пытается связать с познанием и пониманием человеком своей тождественности с любым другим живым существом ("познай самого себя во всяком живом существе"). Человек способен ощутить жалость, потому что он в воображении ставит себя на место другого. Но сама возможность такой постановки определяется именно единой духовной основой жизни. Толстой полагает, что об этом свидетельствует не только этика сострадания, но и теория познания. Если бы человек познавал мир только посредством чувственного опыта, то он не имел бы истинного знания ни об одной вещи. "То, что мы знаем о мире, -- утверждает Толстой, -- мы знаем только потому, что можем посредством любви переноситься в другие существа и жить их жизнью"24.

   Толстовское понимание  сущности сострадания как выражения единой и всеобщей основы жизни дает возможность прояснить и критическую позицию B. C. Соловьева по отношению к вопросу об источнике и сущности сострадания в концепции А. Шопенгауэра. Как известно, Соловьев решительно отвергает шопенгауэровское "непосредственное отождествление", "снятие границ между я и не-я" как побудительный мотив сострадания. "Насколько мне известно, -- замечает Соловьев, -- никогда еще не бывало такого случая, чтобы сострадательный человек, бросающийся в воду для спасения утопающего, принимал при этом его за себя или себя за него"25. В конечном счете B. C. Соловьев приходит к выводу о том, что "истинная сущность жалости, или сострадания, вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения -- права на существование и возможное благополучие"26. Вместо термина отождествления себя с другим Соловьев предлагает термин уравнения между другим и собой. В самой возможности отождествления Соловьев усматривает опасность эгоизма -- перенесения интереса собственного "я" на другое лицо. Однако суть проблемы именно в том, в какой мере "я" стало духовным, т. е. какова сама основа отождествления. Признание в качестве таковой мировой души, единого духовного начала позволяет увидеть в другом (человеке или любом живом существе) не себя самого, а тот дух, который соединяет все живое в одно целое. Как видно, понимание проблемы источника и сущности сострадания определяется глубиной духовного видения мира. При всей мистичности и "софийности" своего учения о "все-едином" добре Соловьев тем не менее привержен идее "телесности", диктующей ему определенную логику здравого смысла. Толстой же при всем своем "рационализме" и "утилитаризме" оказывается в понимании природы сострадания, как и в своем нравственно-религиозном учении в целом, истинным мистиком, духовидцем. Н. А. Бердяев весьма точно подметил, что Вл. Соловьев "при всем своем мистицизме строил очень разумные, рассудительные, безопасные планы теократического устройства человеческой жизни", в то время как Толстой "не хотел допустить никакого компромисса между Богом и миром"27. Поэтому вполне оправданной является точка зрения В. В. Зеньковского, утверждавшего, что этическая позиция Толстого раскрывается как "искание мистической этики"2В, этики всеобщей духовной реальности.