Религиозно - философская учение Л.Н. Толстого

2.3. БОГ

   Сознание единой  всеобщей духовной основы необходимо  приводит к сознанию Бога, ибо  в противном случае реальный  опыт единения будет постоянно наталкиваться на семейную, национальную, религиозную и чисто человеческую обособленность и ограниченность. Есть только одно средство для того, чтобы стать выше этого: "забыть о людях, не думать о том, что ты соединяешься с ними, но думать о том, что ты соединяешься с тем единым духовным существом, которое живет во мне и во всех людях"29. Это суждение Толстого только на первый взгляд может показаться противоречащим принципу гуманизма. Толстой советует забыть о людях для того, чтобы помнить о реальности духовного начала жизни, которое только и может гарантировать нравственное отношение к ближнему. Люди глубоко ошибаются, полагает Толстой, когда считают, что сознание Бога не может быть основой любви или сострадания к человеку. Вследствие отсутствия духовного опыта люди не понимают, что значит любить или жалеть ближнего: не просто приятного и полезного человека, а всякого человека, хотя бы это был самый неприятный и враждебный нам человек. "Так любить ближнего может только тот, -- утверждает Толстой, -- кто любит Бога, того Бога, который один во всех людях. Так что непонятна не любовь к Богу, в непонятна любовь к ближнему без любви к Богу"30.

   Таким образом,  понятие единого духовного начала, присущего всему живому и проявляющегося, прежде всего, в сострадании и любви к ближнему, приводит Толстого к необходимости религиозно-нравственной конкретизации идеи Бога.

   Учение Толстого  о Боге является краеугольным  камнем его мировоззрения и  духовного опыта в целом. В  нем наиболее глубоко выразился  смысл толстовской "разумной веры" как постижения непостижимого, определения неопределимого, познания непознаваемого и доказательств недоказуемого. Весьма симптоматично, что в своем понимании Бога Толстой опирается на немецкую мистику XVII в. (Ангелус Силезиус) и индийскую теософию XIX в. (Рамакришна и Вивекананда), т. е. определяющим мо­ментом в понимании Бога считает внутренний духовный опыт его переживания, который он пытается осмыслить в категориях "разумной веры". Толстой начинает с признания реальности бытия Бога и вместе с тем непостижимости и непознаваемости этого бытия. Причем само это бытие дано нам в непосредственном внутреннем чувстве и сознании, которые определяют "невозможность" и "ненужность" рационального знания о Боге. "Чувствовать Бога в себе можно и нетрудно. Познать же Бога, что он такое, -- невозможно и ненужно"31. "Чувствовать Бога может всякий, но познать Его не может никто. И потому не старайся познавать Его, а старайся, исполняя Его волю, все живее и живее чувствовать Его в самом себе"32. В конечном счете Толстой приходит к чеканной формуле "познания непознаваемого": "Сознание Бога просто и доступно всякому. Познание Его недоступно никакому человеку"33.

   Однако парадоксальность  толстовского учения о Боге  в том, что принцип "разумной  веры" не позволяет остановиться только на элементарном признании самоочевидной данности духовной реальности. Он требует, по крайней мере, определения границ нашего незнания, границ "непознаваемого". Именно это во многом и побуждало Толстого к определению неопределимого и, в конечном счете, -- к целостному духовному постижению непостижимого.

   Что же такое  Бог с точки зрения разумной  веры? Каковы его существенные  признаки? Какие "имена" к  нему больше всего подходят? Прежде  всего Толстой отвергает эти  традиционные христианские представления о Боге как Боге-творце и Боге-личности. Аргументы Толстого в данном случае мало оригинальны. Бог-творец несет ответственность за зло и страдание в мире. Естественно, что Толстой не прибегает в данном случае к какой-либо теодицее, хотя выработанное им самим понимание зла ("зло как непонятое добро") является отличным аргументом богооправдания.

   Что же касается  неприятия Бога как личности, то в этом Толстой усматривает  ярко выраженный момент ограничения  бесконечного и абсолютного начала. Само местоимение "Он" уже как-то умаляет Бога в глазах человека -- замечает Толстой.

   Более того, Толстой  полагает, что абсолютное духовное  начало, каковым является Бог,  невозможно определить и путем  перечисления тех или иных  онтологических, нравственных и иных характеристик (признаков), приписываемых человеком Абсолюту. "Нельзя говорить: Бог есть любовь или Бог есть логос, разум.

   Через любовь  и разум мы познаем Бога, но  само понятие Бога не только  не покрывается этими понятиями,  но также отличается от Бога, как понятия глаза или зрения от света". Когда я определяю Бога как милосердное и справедливейшее существо, то это удаляет меня от Него и прекращает мое приближение к Нему, подчеркивает Толстой. Любовь, логос, милосердие и т. п. -- это "те свойства Бога, которые мы сознаем в себе, но то, что Он сам в себе, этого мы не можем знать"34.

   В этих рассуждениях  Толстого, проясняющих его метод  разумной веры, явно просматриваются  два момента: античный скептицизм  и кантовский агностицизм. Широко  известно классическое доказательство Секста Эмпирика, утверждавшего, что божество не может обладать всеми добродетелями, ибо тогда ему должно быть присуще такое, например, качество, как мужество. Если же Богу свойственно быть мужественным, то, следовательно, для него существует нечто страшное, так как мужество есть не что иное, как мера страха. В результате мы должны признать, что либо Бог не обладает всеми добродетелями, либо ему ведом страх. И то, и другое -- явно нелепо, так как противоречит сущности абсолютного, совершенного духовного начала. Столь же нелепым выглядит и приписывание Богу атрибута существования, ибо если предположить это, то следует признать, что Бог -- живое существо, исходя из ценностного приоритета живого в сравнении с неживым. Если же признать, что Бог есть живое существо, то следует допустить, что он имеет органы чувственного восприятия и должен испытывать в силу этого удовольствие и страдание, что опять-таки противоречит понятию абсолютного35.

   Очевидно, что  мысль Толстого во многом питается этим античным скептицизмом, ограничивающим права разума с помощью самого... разума. Однако мысль Толстого не удовлетворяется чистым скептицизмом. Толстой пытается наложить рациональный скептицизм античности на христианскую веру и в результате оказывается очень близок к кантовскому агностицизму, провозгласившему принцип непознаваемости "вещи в себе". Выход за пределы непознаваемости Кант, а вслед за ним и Толстой, усматривали в возможности веры. Знаменитые слова Канта: "мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере"36, довольно точно выражают дух толстовской гносеологии. Тем не менее конкретное развертывание толстовского метода "разумной веры" весьма существенно отличается от кантовского критицизма. Достаточно сказать, что Толстой совершенно не приемлет логики кантовского морального доказательства бытия Бога.

   Итак, Толстой  приходит к следующему выводу: человек не может знать о  том, что такое Бог "сам  в себе", но зато может познать  Бога в самом себе, через себя  самого. "Познать Бога можно только в себе. Пока не найдешь Его в себе, не найдешь Его нигде. Нет Бога для того, кто не знает Его в себе"37. Эти слова Толстого легко могут быть истолкованы в чисто теософском ключе. Не углубляясь в конкретную историю данного вопроса, можно с полным основание утверждать, что перед нами типичный образец теософского гнозиса, начиная с древних гностиков христианского типа и кончая учениями теософов в духе Блаватской, Штейнера, индийских религиозных учителей и т. д. Все они восприняли бы данную мысль Толстого как знак теософского посвящения в тайну человекобожия; человек, познавший в себе Бога, постигает свою тождественность Богу, прозревает, что "человек есть смертный Бог, а Бог есть бессмертный человек" (Гермес Трисмегист). Однако такого рода "самообожествление" было совершенно не свойственно Толстому. Обвинения его в "сатанинской гордыне", в том, что он возомнил себя "сверхчеловеком", и т. п.38, столь характерные для православной критики, вырастают, как правило, на эмоциональной почве, не учитывая духа толстовского учения.

   Суть, однако, заключается  в том, что у Толстого "теософский  гнозис" никогда не перерастал  в "теософский этос", т. е.  в самоутверждение и самообожествление.  Напротив, из "познания Бога в  себе" Толстой выводит этику  смирения и самоумаления, т. е. приходит к типично христианскому, евангельскому этосу: "Человек, который будет любить Бога в себе, будет любить неизбежно и ближнего своего"39.

   Мало того, сам  теософский принцип "познания  Бога в себе" вообще не имеет  в религии Толстого какого-либо самостоятельного смысла, самоцели. Скорее всего, мы имеем здесь дело с чисто внешним созвучием и совпадением, хотя ссылка на имена индийских религиозных учителей, конечно же, свидетельствует об определенной симпатии Толстого к теософии. Однако Толстой шел собственным путем, создавал собственный религиозно-философский синтез. И на этом пути, конечно, неизбежными были его пересечения с самыми разными, порой экзотическими, религиозными и философскими учениями.

   Что же значил  для Толстого тезис "познание Бога в себе"? Прежде всего то, что именно внутренний, душевный мир человека является единственно достоверным и ясным полем познания духовных начал жизни. Вот почему говорить о каком-либо ином, внешнем познании Бога, значит обрекать себя на иллюзии и суеверие. Отсюда убеждение Толстого в том, что "пока не найдешь Бога в себе, не найдешь Его нигде".

   То, что внутреннее  познание Бога не является  для Толстого теософской посылкой, становится совершенно ясным  из дальнейшего развертывания  этого положения. Познание Бога в себе отнюдь не перерастает в самообожествление; напротив, оно становится мерой соотношения человека и Бога, конечного и бесконечного, позволяющей оценить совершенство Бога и несовершенство человека. "Каждый человек не может не сознавать себя частью чего-то бесконечного. Вот это-то бесконечное, частью которого сознает себя человек, и есть Бог"40.

   Сама постановка  вопроса о том, что человек  как конечное существо есть  часть бесконечного, явилась для  Толстого прорывом к новому  жизнепониманию. При этом Толстой с самого начала склоняется не к теософскому самообожествлению, а к христианскому самоумалению, доходящему до его крайних юродствующе-самоуничижительных пределов.

   Вопрос о соотношении  конечного и бесконечного и  становится для Толстого ключом к определению природы божественного начала. "Что такое Бог? Зачем Бог? Бог -- это все то неограниченное, что я знаю в себе ограниченным: я -- тело ограниченное, Бог -- тело бесконечное; я -- существо смертное, Бог -- существо, живущее вечно; я -- существо мыслящее в пределах моего понимания, Бог -- существо, мыслящее беспредельно; я -- существо, мыслящее иногда, Бог -- существо, любящее всегда. Я -- часть, Он -- все. Я не могу представить себя иначе, как частью Его"41.

   Характерно, что  это рассуждение Толстого непроизвольно воспроизводит локковское доказательство бытия Бога на основе внутреннего духовного опыта человека ("рефлексии"). "Из того, что мы сами в себе испытываем, -- пишет Д. Локк, -- мы приобретаем идеи существования, мышления, любви, блага и других качеств и способностей. И когда мы хотим образовать идею, возможно более подходящую высшему существу, мы расширяем каждую из простых идей посредством идеи бесконечности и, соединяя их вместе, составляем сложную идею Бога"42. В этом смысле толстовская идея внутреннего самопознания Бога выражает точку зрения своеобразного "духовного эмпиризма", в наибольшей степени соответствующего методу "разумной веры".

   Однако наиболее  вероятным смыслом тезиса Толстого  о "познании Бога в себе" является смысл личностной, жизненной конкретизации сознания Бога. Толстой приходит к выводу о том, что адекватной основой сознания Бога может быть только опыт его жизненного искания, совпадающий в целом с исканием смысла жизни. "Нет Бога только для того, кто не ищет Его. Ищи Его, и Он откроется тебе"43. "Бог для меня -- это то, уточняет Толстой свою мысль, -- к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь"44. Не удивительно, что из всех наиболее сущностных определений Бога, таких, как любовь, благо, бесконечное, Толстой останавливает свой выбор на приятии жизни, склоняясь к отождествлению Бога и жизни. "Бог есть то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить -- одно и то же. Бог есть жизнь"45. Сознание жизни становится у Толстого своеобразным органом познания Бога. "Сознание нашей жизни по отношению к Богу есть то же, что наши чувства по отношению к миру, к вещам. Не было бы чувств, мы ничего бы не знали о мире; не было в нас сознания нашей жизни -- мы ничего не знали бы о Боге"46.

   Эти мысли Толстого  проясняют вопрос о том, как возможно ли постижение непостижимого и определение неопределимого. Такое постижение оказывается не только возможным, но и неизбежным в той мере, в какой человек "обречен" на жизнь, на сознание своей жизни и искание ее смысла. Затруднение возникает только в том случае, если человек отрывает процесс познания Бога от самой жизни, превращая его в рациональный акт. Толстой полагает, что права разума на постижение высшего духовного начала жизни должны быть подкреплены аргументами самой жизни, что сами доказательства бытия Бога могут быть почерпнуты только из сознания жизни и искания ее смысла. Поэтому вполне естественно, что в мыслях Толстого о Боге мы не найдем никаких следов традиционных рациональных доказательств бытия Бога (онтологического, космологического, телеологического и др.). Однако самое примечательное то, что Толстой отвергает и кантовское моральное доказательство, считая его недостаточно жизненно достоверным, до конца не отвечающим требованиям истинной веры. Это еще раз свидетельствует о своеобразии религиозно-философского синтеза Толстого, не скованного идеями какой-либо философской доктрины. Основной контраргумент против морального доказательства Канта Толстой усматривает в том, что сама идея высшего блага как выражение гармонии между нравственностью и счастьем, само понятие "награды за добрую жизнь", означает абсолютно "неверный расчет", так как истинная вера дает благо только в настоящем, а не дает и не может дать никаких внешних благ в будущем"47

   Толстой не  случайно делает главный акцент в своей аргументации на настоящем времени, ибо настоящее и есть непосредственно переживаемый процесс жизни. Попытка же связать идею Бога с жизнью будущей может быть чревата двумя крайностями: как излишним умствованием, так и мистицизмом. Толстой же хотел удержаться в рамках "золотой середины" -- разумной веры.

   В этом плане  наиболее точным выражением толстовского  пути доказательства бытия Бога  и обозначением характера его  аргументации можно было бы  считать антропологический способ  доказательства, целиком растворяющий в себе теософский момент богопознания. "Спрашивать, есть ли Бог, все равно что спрашивать, есть ли я? То, что я живу, это и есть Бог"48. Точно так же и "отрицать Бога -- значит отрицать себя как духовное, разумное существо"49.

   Выше уже отмечалось, что для Толстого человеческий  дух отнюдь не является "вместилищем"  божественного начала, и познавая  Бога в себе, человек вовсе  не становится Богом, но только  убеждается в его существовании.  Убеждается не благодаря разуму  или даже сердцу и откровению, а благодаря отождествлению своей духовной жизни с божественным началом жизни. Отсюда совершенно ясным становится различие религиозно-философских путей Канта и Толстого. Если первый пытался ограничить права разума, чтобы дать место вере, то второй идет дальше, пытаясь потеснить саму веру -- будь то веру в Бога-творца, промыслителя или морального законодателя, -- потеснить духом жизненной достоверности и богочеловеческой самоочевидности.